..續本文上一頁宗前陳“真故極成色”是不是也要把八識、六識變現的色也包括進去？慧沼法師解釋說：
義亦不然，有違自過，豈八、六識所變之色，亦令不離眼識？令不離眼識，應不變相，依眼識能親取。(頁0864上欄)
慧沼法師的這個解釋實際上是太羅索了。實際上這個問題的焦點兒，應該是外人混淆了色與色法的概念而已。色就應該僅只是眼識所對，而色法則包括色、聲、香、味、觸、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色。
又“自許”言，但簡有法差別，不言簡余。(頁0864下欄)
外人這麼理解，到底對不對呢？慧沼法師回答說：
亦未盡理。有違宗過，或可不定，豈可六緣及非眼識正所緣色，亦令不離耶？(頁0864下欄)
外人說“自許”只是簡別有法差別，有法差別，就是宗後陳，包括言陳和意許。慧沼法師說這樣理解是不對的，這樣的話，可能出現違宗過的情況，也有可能出現不定過。哪兒有六識所緣色及非眼識正緣取的色不離眼識的事情呢？慧沼法師這句話中的“六緣”就是指六識所緣色，六識所緣色其實就是法處所攝色。“非眼識正所緣色”即不是當下眼識正緣取的色。
六所緣者，不名初叁。(頁0864下欄)
六識所緣的，不是初叁所攝。在初叁裏的是“色”，而不是“色法”。六識所緣的“法處所攝色”實際上是色法裏的一個。
慧沼法師最後這一節實際上很重要，要是不分清色與色法，會鬧出很大的亂子的。後來有不少人因爲混淆了色與色法，所以對真唯識量的理解出現很大問題。
在慧沼法師之後，還有智周法師、道邑法師等，在書中也有對真唯識量的解讀，比如智周法師的《因明入正理論前記》和《因明入正理論後記》，但智周法師的這書其實只是讀窺基法師的《因明大疏》所作的讀書筆記，所以皆在窺基法師的圈子裏轉，所以略去不談。而道邑法師關于真唯識量的書，現在已經不見了，我們只能在後人的著作中見到對道邑法師觀點的轉述。
四、延壽法師的解讀
延壽法師(904～975)對真唯識量的解讀，影響是最深遠的。因爲經過會昌法難，中國佛教元氣大傷，在這樣的背景之下，因明衰落了，唐人的因明著作也散佚幾盡。人們所能看到的只有《宗鏡錄》中對真唯識量的解讀，所以延壽法師的解讀就成了“標准答案”，這個情形一直延續到清末(當然，延壽法師當時可能是看到了唐人的一些因明著作，不過他在轉述的時候有了自己的理解)。在延壽法師《宗鏡錄》第五十一卷，有關于真唯識量的解讀。《宗鏡錄中》對真唯識量論式的轉述如下：
因明疏雲……大師立唯識比量雲：真故極成色是有法，定不離眼識，宗；因雲：自許初叁攝，眠所不攝故；同喻如眼識；合雲：諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識；異喻如眼根。［30］
首先，延壽法師這裏說的《因明疏》，不曉得是哪部疏，有人說是窺基法師的《因明大疏》，但這裏的轉述明顯不同于大疏。而且，唐代稱爲《因明疏》的有好幾部，所以，我們不能確定。按照延壽法師的說法，真唯識量論式應該是――
宗：真故極成色，定不離眼識
因：自許初叁攝，眼所不攝故
喻：如眼識。
至此，與通常說的玄奘法師真唯識量是一樣的。但是，延壽法師給又說了――
合：諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識
同喻：如眼識
異喻：如眼根
本來也沒有什麼事，因爲延壽法師給加了後半段，所以不得不進行討論：
問：何不合“自許”之言？答：非是正因，但是因初寄言簡過，亦非小乘不許，大乘自許。因于有法上轉，叁支皆是共故。(0718頁上欄)
在“合”支中爲什麼只是“諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識”，而沒有“自許”呢？延壽法師說，因爲“自許”兩個字兒不是正因，它放在因支的起初只表示簡過，不表示“小乘不許，大乘自許”，這個因支其實是有法“真故極成色”都有的，整個論式的叁支都是共許的(當然，宗支只是宗依共許，宗體不可能共許)。
延壽法師對宗的分析，說“真故極成色”這五個字，只有“色”是有法，其他的“真故極成”四個字，但是起防過的作用。“真故”二個字可以防止世間相違過、違教過等。對于世間相違過，我們都知道，色是色、識是識，可他立“色不離識”，這明明有違世間共知，怎麼不犯世間相違過呢？延壽法師的說法與窺基法師等是一樣的：
夫立比量有自、他、共，隨其所應，各有標簡。若自比量，“自許”言簡，若他比量，“汝執”言簡，若共比量，“勝義”言簡。今此共比量，有所簡別。“真故”之言，表依勝義，即依四種勝義谛中，體用顯現谛立。(0718頁上欄)
世間有學者世間，有非學世間，對于學者世間呢？也就是說，佛在阿含經中說色離識而有，現在大乘說“色不離識”，這行嗎？延壽法師說，這“真故”就表示是依大乘勝義而立，所以這樣立是可以的。
“極成”兩個字呢，可以簡除雙方不共許的部分、不極成的部分。對于雙方不共許的部分，文軌法師、窺基法師、慧沼法師在原文中都沒有明著列出來(當然，這個在其他資料上很容易找到的，比如《宗輪論》)，延壽法師給列了出來：
小乘二十部中，除一說部、說假部、說出世部、雞胤部等四，余十六部，皆許最後身菩薩染汙色，及佛有漏色，大乘不許。是一般不極成色；大乘說他方佛色，及佛無漏色，經部雖許他方佛色，而不許是無漏，余十九部皆不許有。並前兩師不極成色。(0718頁中欄)
要是不說“極成”，只說“真故”，這樣行不行呢？那是不行的，那樣就把共許不共許的色都包含在有法之中了，對于小乘許而大乘不許的部分來說，大乘立的式子就有“一分自所別不極成過”、“一分違宗過”，對于大乘許而小乘不許的部分來說，大乘立的式子就有“他一分所別不極成過”，到舉出因支“初叁攝眼所不攝”的時候，自他隨一一分所依不成過又出來了，爲了防止這四過，所以“極成”絕對不能少。
對于宗後陳“定不離眼識”，延壽法師是這樣說的：
宗後陳言“定不離眼識”，是極成能別。問：何不犯能別不極成過？且小乘誰許色不離于眼識？答：今此是宗依，但他宗中有不離義，便得以小乘許眼識緣色，親取其體，有不離義，兼許眼識，當體亦不離眼識。故無能別不極成過。(0718頁中欄)
大乘唯識說“不離眼識”，正量部說“離于眼識”，這不是能別不極成嗎？其實這個問題是很簡單的：能別不極成是指雙方對宗依的理解不同而已，現在雙方對于“不離眼識”的理解並沒有什麼不同的地方。我們看延壽法師的說法，會認爲他的話實在太羅索了，而且是把簡單的問題給複雜化了，不過再看下文，覺得延壽法師的這個解釋是爲下邊兒的問題設了一個伏筆：
問：既許眼識取所緣色，有不相離義，後合成宗體，應有相扶過耶？答：無相扶失！今大乘但取境不離心、外無實境，若前陳後陳和合爲宗了，立者即許，敵者不許。(0718頁中欄)
所謂相扶過，就是立論者與論對者一致，或者說是相互擡轎子，這樣一來，這個論式就引不起爭論，這就成了“遍所許”。延壽法師說：不會有相扶過，因爲大乘說境不離心，沒有離心實境，這個宗體其實是立論者大乘唯識宗所許，而論對者正量部是不許的。
延壽法師對因支的分析，是先分析正因，然後才分析簡別語的。對于正因，主要有兩段。先是不說“初叁攝”，只說“眼所不攝”，如果這樣的話，大乘的論式就成了“真故極成色，定不離眼識；眼所不攝故；猶如眼識”，這個式子的因太寬，本來因叁相是要求“異品遍無”的，這就是“異品有”了，後五叁也有因法“眼所不攝”的屬性，這樣會出現不定過。論對者正量部就可以說：有法色到底是象眼識一樣，雖眼根所不攝，但眼識不能離眼識自己，這就證成了色不離眼識；還是有法色象後五叁那樣，雖然不爲眼根所攝，但後五叁定離眼識，這就證成色定離眼識。到底能證成什麼呢？在說到這裏後，延壽法師設了這樣一個問答：
問：今大乘言後五叁亦不離眼識得不？答：設大乘許後五叁亦不離眼識，免犯不定，便違自宗。大乘宗說後五叁定離眼識故，故置“初叁攝”半因，遮後五叁非初叁攝故。(0718頁下欄)
就是說，大乘要是也說後五叁不離眼識呢？延壽法師說：要是大乘說後五叁也不離眼識的話，雖然沒有不定過了，但違自教了。不過延壽法師設的這一問，確實有些顯得太外行了，太小看外人了。誰也不會這樣問的。
第二是說如果不說“眼所不攝”，只說“初叁攝”，如果這樣的話，式子就成了：真故極成色，定不離眼識；初叁攝故；猶如眼識。這個式子的因“初叁攝”也是太寬，這還是違背因叁相的“異品遍無性”，異品也有因法“初叁攝”的性質了。正量部就可以這樣說：有法是象眼識一樣，爲初叁所攝，眼識不離眼識，證成色不離識；還是有法象眼根一樣，雖然爲初叁所攝，但眼根非定不離眼識，證成色“非定不離”眼識？延壽法師在這裏說是“非定不離”，而沒有說是“定離”，這是因爲大乘說眼根，並不是“一定離”眼識的，說離眼識，也是方便說。所謂“非離”，是指眼根是因引起眼識的活動，根是因，識是果，因果不離，所以說“非離”，但是，色與心畢竟是各別的，所以又說是“非即”的，因爲非即非離，所以這裏說“非定不離”。
只說“初叁攝”而不說“眼所不攝”，還有可能犯法自相決定相違過。關于法自相決定相違，延壽法師的說法很新穎：
二、犯法自相決定相違過者，言“法自相”者，即宗後陳法之自相；言“決定相違”者，即因違于宗也。外人申相違量雲：真故極成色是有法，非不離眼識，宗；因雲初叁攝故；喻如眼根。即外人將前量異喻爲同…
《玄奘《真唯識量》古疏釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…