..续本文上一页宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：
义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。(页0864上栏)
慧沼法师的这个解释实际上是太罗索了。实际上这个问题的焦点儿，应该是外人混淆了色与色法的概念而已。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。
又“自许”言，但简有法差别，不言简余。(页0864下栏)
外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？(页0864下栏)
外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，这样的话，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪儿有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。
六所缘者，不名初三。(页0864下栏)
六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
慧沼法师最后这一节实际上很重要，要是不分清色与色法，会闹出很大的乱子的。后来有不少人因为混淆了色与色法，所以对真唯识量的理解出现很大问题。
在慧沼法师之后，还有智周法师、道邑法师等，在书中也有对真唯识量的解读，比如智周法师的《因明入正理论前记》和《因明入正理论后记》，但智周法师的这书其实只是读窥基法师的《因明大疏》所作的读书笔记，所以皆在窥基法师的圈子里转，所以略去不谈。而道邑法师关于真唯识量的书，现在已经不见了，我们只能在后人的著作中见到对道邑法师观点的转述。
四、延寿法师的解读
延寿法师(904～975)对真唯识量的解读，影响是最深远的。因为经过会昌法难，中国佛教元气大伤，在这样的背景之下，因明衰落了，唐人的因明著作也散佚几尽。人们所能看到的只有《宗镜录》中对真唯识量的解读，所以延寿法师的解读就成了“标准答案”，这个情形一直延续到清末(当然，延寿法师当时可能是看到了唐人的一些因明著作，不过他在转述的时候有了自己的理解)。在延寿法师《宗镜录》第五十一卷，有关于真唯识量的解读。《宗镜录中》对真唯识量论式的转述如下：
因明疏云……大师立唯识比量云：真故极成色是有法，定不离眼识，宗；因云：自许初三摄，眠所不摄故；同喻如眼识；合云：诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识；异喻如眼根。［30］
首先，延寿法师这里说的《因明疏》，不晓得是哪部疏，有人说是窥基法师的《因明大疏》，但这里的转述明显不同于大疏。而且，唐代称为《因明疏》的有好几部，所以，我们不能确定。按照延寿法师的说法，真唯识量论式应该是――
宗：真故极成色，定不离眼识
因：自许初三摄，眼所不摄故
喻：如眼识。
至此，与通常说的玄奘法师真唯识量是一样的。但是，延寿法师给又说了――
合：诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识
同喻：如眼识
异喻：如眼根
本来也没有什么事，因为延寿法师给加了后半段，所以不得不进行讨论：
问：何不合“自许”之言？答：非是正因，但是因初寄言简过，亦非小乘不许，大乘自许。因于有法上转，三支皆是共故。(0718页上栏)
在“合”支中为什么只是“诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识”，而没有“自许”呢？延寿法师说，因为“自许”两个字儿不是正因，它放在因支的起初只表示简过，不表示“小乘不许，大乘自许”，这个因支其实是有法“真故极成色”都有的，整个论式的三支都是共许的(当然，宗支只是宗依共许，宗体不可能共许)。
延寿法师对宗的分析，说“真故极成色”这五个字，只有“色”是有法，其他的“真故极成”四个字，但是起防过的作用。“真故”二个字可以防止世间相违过、违教过等。对于世间相违过，我们都知道，色是色、识是识，可他立“色不离识”，这明明有违世间共知，怎么不犯世间相违过呢？延寿法师的说法与窥基法师等是一样的：
夫立比量有自、他、共，随其所应，各有标简。若自比量，“自许”言简，若他比量，“汝执”言简，若共比量，“胜义”言简。今此共比量，有所简别。“真故”之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立。(0718页上栏)
世间有学者世间，有非学世间，对于学者世间呢？也就是说，佛在阿含经中说色离识而有，现在大乘说“色不离识”，这行吗？延寿法师说，这“真故”就表示是依大乘胜义而立，所以这样立是可以的。
“极成”两个字呢，可以简除双方不共许的部分、不极成的部分。对于双方不共许的部分，文轨法师、窥基法师、慧沼法师在原文中都没有明着列出来(当然，这个在其他资料上很容易找到的，比如《宗轮论》)，延寿法师给列了出来：
小乘二十部中，除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部等四，余十六部，皆许最后身菩萨染污色，及佛有漏色，大乘不许。是一般不极成色；大乘说他方佛色，及佛无漏色，经部虽许他方佛色，而不许是无漏，余十九部皆不许有。并前两师不极成色。(0718页中栏)
要是不说“极成”，只说“真故”，这样行不行呢？那是不行的，那样就把共许不共许的色都包含在有法之中了，对于小乘许而大乘不许的部分来说，大乘立的式子就有“一分自所别不极成过”、“一分违宗过”，对于大乘许而小乘不许的部分来说，大乘立的式子就有“他一分所别不极成过”，到举出因支“初三摄眼所不摄”的时候，自他随一一分所依不成过又出来了，为了防止这四过，所以“极成”绝对不能少。
对于宗后陈“定不离眼识”，延寿法师是这样说的：
宗后陈言“定不离眼识”，是极成能别。问：何不犯能别不极成过？且小乘谁许色不离于眼识？答：今此是宗依，但他宗中有不离义，便得以小乘许眼识缘色，亲取其体，有不离义，兼许眼识，当体亦不离眼识。故无能别不极成过。(0718页中栏)
大乘唯识说“不离眼识”，正量部说“离于眼识”，这不是能别不极成吗？其实这个问题是很简单的：能别不极成是指双方对宗依的理解不同而已，现在双方对于“不离眼识”的理解并没有什么不同的地方。我们看延寿法师的说法，会认为他的话实在太罗索了，而且是把简单的问题给复杂化了，不过再看下文，觉得延寿法师的这个解释是为下边儿的问题设了一个伏笔：
问：既许眼识取所缘色，有不相离义，后合成宗体，应有相扶过耶？答：无相扶失！今大乘但取境不离心、外无实境，若前陈后陈和合为宗了，立者即许，敌者不许。(0718页中栏)
所谓相扶过，就是立论者与论对者一致，或者说是相互抬轿子，这样一来，这个论式就引不起争论，这就成了“遍所许”。延寿法师说：不会有相扶过，因为大乘说境不离心，没有离心实境，这个宗体其实是立论者大乘唯识宗所许，而论对者正量部是不许的。
延寿法师对因支的分析，是先分析正因，然后才分析简别语的。对于正因，主要有两段。先是不说“初三摄”，只说“眼所不摄”，如果这样的话，大乘的论式就成了“真故极成色，定不离眼识；眼所不摄故；犹如眼识”，这个式子的因太宽，本来因三相是要求“异品遍无”的，这就是“异品有”了，后五三也有因法“眼所不摄”的属性，这样会出现不定过。论对者正量部就可以说：有法色到底是象眼识一样，虽眼根所不摄，但眼识不能离眼识自己，这就证成了色不离眼识；还是有法色象后五三那样，虽然不为眼根所摄，但后五三定离眼识，这就证成色定离眼识。到底能证成什么呢？在说到这里后，延寿法师设了这样一个问答：
问：今大乘言后五三亦不离眼识得不？答：设大乘许后五三亦不离眼识，免犯不定，便违自宗。大乘宗说后五三定离眼识故，故置“初三摄”半因，遮后五三非初三摄故。(0718页下栏)
就是说，大乘要是也说后五三不离眼识呢？延寿法师说：要是大乘说后五三也不离眼识的话，虽然没有不定过了，但违自教了。不过延寿法师设的这一问，确实有些显得太外行了，太小看外人了。谁也不会这样问的。
第二是说如果不说“眼所不摄”，只说“初三摄”，如果这样的话，式子就成了：真故极成色，定不离眼识；初三摄故；犹如眼识。这个式子的因“初三摄”也是太宽，这还是违背因三相的“异品遍无性”，异品也有因法“初三摄”的性质了。正量部就可以这样说：有法是象眼识一样，为初三所摄，眼识不离眼识，证成色不离识；还是有法象眼根一样，虽然为初三所摄，但眼根非定不离眼识，证成色“非定不离”眼识？延寿法师在这里说是“非定不离”，而没有说是“定离”，这是因为大乘说眼根，并不是“一定离”眼识的，说离眼识，也是方便说。所谓“非离”，是指眼根是因引起眼识的活动，根是因，识是果，因果不离，所以说“非离”，但是，色与心毕竟是各别的，所以又说是“非即”的，因为非即非离，所以这里说“非定不离”。
只说“初三摄”而不说“眼所不摄”，还有可能犯法自相决定相违过。关于法自相决定相违，延寿法师的说法很新颖：
二、犯法自相决定相违过者，言“法自相”者，即宗后陈法之自相；言“决定相违”者，即因违于宗也。外人申相违量云：真故极成色是有法，非不离眼识，宗；因云初三摄故；喻如眼根。即外人将前量异喻为同…
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