..續本文上一頁，佛弟子要想辯論，必須佛弟子再立一個式子，比如立：“汝自性無”。也就是說，在自比量中，根本不存在共許問題。再看他比量：

　　汝我無常，

　　 許谛攝故，

　　 如許大等。［22］

　　這個式子是佛教徒破數論派的，宗前陳“我”是數論派二十五谛之一，起主宰的作用，即神我。在這個式子中，其宗是佛教徒隨順數論派來說的。也就是說，他比量也不要求一定得共許，不共許只要加以簡別就可以了(簡別與叁種比量分法是密不可分的，正因爲有自、他、共叁種比量，所以才有簡別)。因明原典中要求共許，現在自比量、他比量都除去了，所以一定得共比量共許。這樣來看，共許是有一定的範圍的。

　　二種比量討論共許

　　在陳那論師的著作中，並沒有叁種比量的分法，倒是把比量明確地分成了二種，爲自、爲他，《集量論》的品目就是爲自比量品、爲他比量品。爲自比量就是自利，爲他比量就是利他。爲自比量的具體含義是什麼呢？呂澂先生譯本《集量論釋略抄》中說：

　　爲自　叁相因觀義

　　 由下所說叁相之因觀所比義，是謂爲自比量。［23］

　　法尊法師譯本中說：

　　言“自義”者，謂自義比量。其定義，謂由具足叁相之因，觀見所欲比度之義。［24］

　　這個定義的意思就是說，自義比量就是憑借正確的叁相因來觀察所要認識的對象，並且認識清楚了。其中的“觀見”就是認識清楚了。在這爲自比量中，只是強調了具足因叁相，根本就沒有涉及到共許不共許的問題，幾個譯本中都沒有類似的說法。

　　 爲他比量的具體含義呢？呂澂先生譯本《集量論釋略抄》中說：

　　爲他比量者　顯自所觀義

　　 如自以因知有相法，欲他亦知，說叁相言，是謂爲他比量。於言因中設智果名故。(頁199)

　　法尊法師譯本中說：

　　他義比量者　善顯自見義

　　 如自由叁相因，生有因智。如是爲令他生有因智故，說叁相因。是名他義比量。是因立果名故。(頁60)

　　就是說，我自己憑借因叁相生起了有因智，我還想讓別人也生起這有因智，于是我就給別人說了一個比量論式。這爲他比量的定義中，也沒有涉及到共許不共許，只是著重強調因叁相理論。在他義比量這一品的論述中，有這麼一句話：

　　言唯說自體性者，謂是所成立之體性，非成立已極成之體性。如是亦離不極成因及相似喻。以不說彼等是所應成立之體性故。(法尊法師譯本頁60)

　　這句長行中的“體性”是指宗體。也就是說，“我的論式所要成就的是違他順自的宗體，不是成就共許極成的宗體。這樣呢，比量式子的因就不能有不極成的情況，喻也不能有似喻的情況，因爲我的比量式子不是來成立因、喻的。”這裏說到了論式的因得共許極成，喻不能是似因。在呂澂先生的譯本中，這句長行是這麼譯的：

　　唯所說自體　己欲

　　 雲自體者，是所立體，不爲能立，由是遮遣似因、似喻，彼雖待成，然本不欲爲所立故。［25］

　　呂澂先生直接是說遮遣似因、似喻，而似因、似喻在《因明入正理論》中是因十四過、喻十過，其中就有不成，所以因、喻得共許。我手邊還有韓老的一個譯本，韓老譯本中這一句的翻譯與法尊法師的譯本比較接近，不過因爲韓老譯本還沒有出版，所以這裏不引了。因、喻既然共許，宗依更得共許了，法尊法師譯本中有這樣一句話：

　　有法已極成故，非樂說成立。(頁65)

　　這給《因明正理門論》的說法是一樣的。是不是爲他比量一定得要求共許呢？不一定！因爲在陳那論師破正理派的時候說到了簡別，比如法尊法師譯本中有說：

　　如是不作簡別，則不能如實成立。故應簡別。(頁83)

　　也就是說，在陳那論師《集量論》中，爲自比量不要求共許，而爲他比量可以共許，只是也並不特別強調，若實在不共許，加以簡別就行了。不過在陳那論師這兒，簡別方式沒有窺基法師《因明入正理論疏》詳盡。鄭偉宏先生在《佛家邏輯通論》中說簡別在當時“還是一種生疏的理論”(頁117)。

　　評二種比量與叁種比量

　　在陳那論師這兒只有二種比量，到了玄奘法師、窺基法師這兒成了叁種比量，二種比量與叁種比量的區別在哪兒呢？沈劍英先生說：

　　從廣義上說，比量有爲自比量和爲他比量兩種。爲自比量即不形之于語言文字的內心推度，用以自悟(即因明八法中的“比量”)；爲他比量即用語言文字表述出來的論式，用以悟他(即因明八法中的“能立”與“能破”)。［26］

　　一般來說，有廣義就該有狹義來對應，既然二種比量是廣義的說法，叁種比量就該是狹義的說法了。接下來，沈劍英先生說：　

　　(窺基法師列出的)自、他、共叁種比量都屬于爲他比量(即“能立”與　“能破”)的範圍。(頁166)

　　我覺得把窺基法師列出的叁種比量中的自比量放在爲自比量的範圍之內要好些。前邊介紹到了沈劍英先生給自、共、他叁種比量的定義：按宗體違他順自，宗依、因、喻皆共許這個規則組成的論式是共比量；宗體違他順自，宗依、因、喻只是立者所許而敵者不許的是自比量；宗體違他順自，宗依、因、喻敵者許而立者不許的是他比量。沈先生的這個定義，只是就其因明辯論的角度而有的。鄭偉宏先生在其《佛家邏輯通論》中說：

　　按照因明疏記中的解釋，所謂共比量是這樣的一種比量，立敵雙方對所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判斷(因支和喻體)共許極成的叁支論式。(頁117－118)

　　還說：

　　叁支中有一支、二支或叁支爲自他比量，則整個論式必定是自、他比量，這應當成爲判定自、他比量的唯一標准。(頁123)

　　這還是基于因明辯論而有的說法。

　　 我們知道，在陳那論師之前，對于量的說法是比較多的，有現量、比量、譬喻量、聖教量等等。比如說其中的現量，當時人們都是從感官與其接觸對象時主客觀之間的關系上尋求解釋的，象《正理經》上的定義就是：

　　現量是感官與對象接觸而産生的認識，它是不可言說的，沒有謬誤的，且是以實在性爲其本質。［27］

　　而陳那論師則是從思維的角度來解釋量，把思維分成兩段，前段是無分別思維，這是現量，後段是有分別思維，就不是現量了(有可能是比量，也有可能是似比量等)。因爲“有分別”、“無分別”括盡一切，所以從正確這一方面來說，只有現量、比量就可以了。［28］也就是說，陳那論師的現量、比量本是基于思維的、基于認識的，但在窺基法師這兒確成了基于辯論的。

　　 我們再看一下早期因明。呂澂先生說：

　　……此後隔了些時間，彌勒、無著的學說代興，他們倒覺得正理學說可以采取，而改組它成爲“因明”。這在結構上完全屬于論議一類……［29］

　　還說：

　　佛家因明到了陳那的時候，就從論義的性質變成了“量論”。(同上，頁193。筆者注：這一句話中的“論義”，很明顯是原書印刷錯誤，應該是“論議”)

　　按這說法，也就是說，其實玄奘法師、窺基法師使因明退步了，又回到了原來的論議階段。《中國佛教邏輯史》中有說：

　　因明原爲“謗者而製之”，故“定理正邪，必照以因明現比”。正是出于這樣的考慮，所以玄奘在譯傳因明時選擇了陳那早期以立破爲綱的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》，而未譯陳那晚年總結知識論和因明論的代表作《集量論》。但這並不是說玄奘立意要排斥《集量論》，其實玄奘對《集量論》是作過精心探究的，在印度期間他轉益多師，一再研讀《集量論》並咨難決疑，對《集量論》的精義當有深刻的了解。歸國後他在轉述因明的過程中，也多次引述《集量論》的話來闡釋因明大小二論，這也說明他對《集量論》的重視。只是因爲《集量論》較多地論述邏輯哲學方面的問題，不如《正理門論》和《入正理論》主要闡說立破方軌，以論證和反破爲綱。［30］

　　其中的“因明原爲“謗者而製之””這句話，書中有注，說是見于文軌法師的《莊嚴疏·序》，我現在手邊兒沒有《莊嚴疏》，一時沒法兒找來原文，不過我覺得這話不順，我沒有見過其他人有因明是爲“謗者而製”這樣的意思，這是唯一的。如果真的因明是爲謗者而製的話，對于因明的宗教悲情來說，就是一個損減［31］。陳那論師之所以要獨辟蹊徑，以一個新的角度來對量進行重新厘定，進而把比量分爲爲自、爲他，就是因爲宗教悲情。沈劍英先生說：

　　比量分爲二種，即“爲自比量”和“爲他比量”，前者是自我了悟的理性思維活動，後者則用語言表達爲論式，開悟他人……明確劃分爲二種比量，並在《集量論》中獨立地分爲二品，則是陳那首創。這反映在陳那因明中，邏輯和知識論已經與一般的論辯術有了明確的分流。［32］

　　鄭偉宏先生在《佛家邏輯通論》中也說：

　　比量有爲自比量和爲他比量兩種。按照陳那的解釋，前者是沒有用語言表達出來的思維活動，目的在于自悟；後者是用語言表達出來的，目的在于悟他。(頁145)

　　 用語言表示出叁相正因，以此開悟他人就是爲他比量。(頁150)

　　沈劍英先生文中的“自我了悟”、“開悟他人”，鄭偉宏先生文中的“在于自悟”、“在于悟他”、“以此開悟他人”等語，反映的就是宗教悲情。《因明入正理論》上的“能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟”，這二悟也是宗教悲情。窺基法師在《因明入正理論疏》中舉的“虛空實有，德所依故，如同異性”自比量式子，他說是勝論派對小乘經部論師立的式子，如果真的是勝論派對小乘經部論師立的話，這個勝論派論師就太笨了，自比量只需要自己思維就可以了，給別人立什麼？即使立也是自己一個立。就是說，這個式子中有一個論對者其實是窺基法師自設而已，根本就是“汙蔑”。(韓老師在審閱時提到一個說法，說關于窺基法師…

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