..续本文上一页，佛弟子要想辩论，必须佛弟子再立一个式子，比如立：“汝自性无”。也就是说，在自比量中，根本不存在共许问题。再看他比量：

　　汝我无常，

　　 许谛摄故，

　　 如许大等。［22］

　　这个式子是佛教徒破数论派的，宗前陈“我”是数论派二十五谛之一，起主宰的作用，即神我。在这个式子中，其宗是佛教徒随顺数论派来说的。也就是说，他比量也不要求一定得共许，不共许只要加以简别就可以了(简别与三种比量分法是密不可分的，正因为有自、他、共三种比量，所以才有简别)。因明原典中要求共许，现在自比量、他比量都除去了，所以一定得共比量共许。这样来看，共许是有一定的范围的。

　　二种比量讨论共许

　　在陈那论师的著作中，并没有三种比量的分法，倒是把比量明确地分成了二种，为自、为他，《集量论》的品目就是为自比量品、为他比量品。为自比量就是自利，为他比量就是利他。为自比量的具体含义是什么呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：

　　为自　三相因观义

　　 由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量。［23］

　　法尊法师译本中说：

　　言“自义”者，谓自义比量。其定义，谓由具足三相之因，观见所欲比度之义。［24］

　　这个定义的意思就是说，自义比量就是凭借正确的三相因来观察所要认识的对象，并且认识清楚了。其中的“观见”就是认识清楚了。在这为自比量中，只是强调了具足因三相，根本就没有涉及到共许不共许的问题，几个译本中都没有类似的说法。

　　 为他比量的具体含义呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：

　　为他比量者　显自所观义

　　 如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。於言因中设智果名故。(页199)

　　法尊法师译本中说：

　　他义比量者　善显自见义

　　 如自由三相因，生有因智。如是为令他生有因智故，说三相因。是名他义比量。是因立果名故。(页60)

　　就是说，我自己凭借因三相生起了有因智，我还想让别人也生起这有因智，于是我就给别人说了一个比量论式。这为他比量的定义中，也没有涉及到共许不共许，只是着重强调因三相理论。在他义比量这一品的论述中，有这么一句话：

　　言唯说自体性者，谓是所成立之体性，非成立已极成之体性。如是亦离不极成因及相似喻。以不说彼等是所应成立之体性故。(法尊法师译本页60)

　　这句长行中的“体性”是指宗体。也就是说，“我的论式所要成就的是违他顺自的宗体，不是成就共许极成的宗体。这样呢，比量式子的因就不能有不极成的情况，喻也不能有似喻的情况，因为我的比量式子不是来成立因、喻的。”这里说到了论式的因得共许极成，喻不能是似因。在吕澂先生的译本中，这句长行是这么译的：

　　唯所说自体　己欲

　　 云自体者，是所立体，不为能立，由是遮遣似因、似喻，彼虽待成，然本不欲为所立故。［25］

　　吕澂先生直接是说遮遣似因、似喻，而似因、似喻在《因明入正理论》中是因十四过、喻十过，其中就有不成，所以因、喻得共许。我手边还有韩老的一个译本，韩老译本中这一句的翻译与法尊法师的译本比较接近，不过因为韩老译本还没有出版，所以这里不引了。因、喻既然共许，宗依更得共许了，法尊法师译本中有这样一句话：

　　有法已极成故，非乐说成立。(页65)

　　这给《因明正理门论》的说法是一样的。是不是为他比量一定得要求共许呢？不一定！因为在陈那论师破正理派的时候说到了简别，比如法尊法师译本中有说：

　　如是不作简别，则不能如实成立。故应简别。(页83)

　　也就是说，在陈那论师《集量论》中，为自比量不要求共许，而为他比量可以共许，只是也并不特别强调，若实在不共许，加以简别就行了。不过在陈那论师这儿，简别方式没有窥基法师《因明入正理论疏》详尽。郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说简别在当时“还是一种生疏的理论”(页117)。

　　评二种比量与三种比量

　　在陈那论师这儿只有二种比量，到了玄奘法师、窥基法师这儿成了三种比量，二种比量与三种比量的区别在哪儿呢？沈剑英先生说：

　　从广义上说，比量有为自比量和为他比量两种。为自比量即不形之于语言文字的内心推度，用以自悟(即因明八法中的“比量”)；为他比量即用语言文字表述出来的论式，用以悟他(即因明八法中的“能立”与“能破”)。［26］

　　一般来说，有广义就该有狭义来对应，既然二种比量是广义的说法，三种比量就该是狭义的说法了。接下来，沈剑英先生说：　

　　(窥基法师列出的)自、他、共三种比量都属于为他比量(即“能立”与　“能破”)的范围。(页166)

　　我觉得把窥基法师列出的三种比量中的自比量放在为自比量的范围之内要好些。前边介绍到了沈剑英先生给自、共、他三种比量的定义：按宗体违他顺自，宗依、因、喻皆共许这个规则组成的论式是共比量；宗体违他顺自，宗依、因、喻只是立者所许而敌者不许的是自比量；宗体违他顺自，宗依、因、喻敌者许而立者不许的是他比量。沈先生的这个定义，只是就其因明辩论的角度而有的。郑伟宏先生在其《佛家逻辑通论》中说：

　　按照因明疏记中的解释，所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判断(因支和喻体)共许极成的三支论式。(页117－118)

　　还说：

　　三支中有一支、二支或三支为自他比量，则整个论式必定是自、他比量，这应当成为判定自、他比量的唯一标准。(页123)

　　这还是基于因明辩论而有的说法。

　　 我们知道，在陈那论师之前，对于量的说法是比较多的，有现量、比量、譬喻量、圣教量等等。比如说其中的现量，当时人们都是从感官与其接触对象时主客观之间的关系上寻求解释的，象《正理经》上的定义就是：

　　现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质。［27］

　　而陈那论师则是从思维的角度来解释量，把思维分成两段，前段是无分别思维，这是现量，后段是有分别思维，就不是现量了(有可能是比量，也有可能是似比量等)。因为“有分别”、“无分别”括尽一切，所以从正确这一方面来说，只有现量、比量就可以了。［28］也就是说，陈那论师的现量、比量本是基于思维的、基于认识的，但在窥基法师这儿确成了基于辩论的。

　　 我们再看一下早期因明。吕澂先生说：

　　……此后隔了些时间，弥勒、无着的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为“因明”。这在结构上完全属于论议一类……［29］

　　还说：

　　佛家因明到了陈那的时候，就从论义的性质变成了“量论”。(同上，页193。笔者注：这一句话中的“论义”，很明显是原书印刷错误，应该是“论议”)

　　按这说法，也就是说，其实玄奘法师、窥基法师使因明退步了，又回到了原来的论议阶段。《中国佛教逻辑史》中有说：

　　因明原为“谤者而制之”，故“定理正邪，必照以因明现比”。正是出于这样的考虑，所以玄奘在译传因明时选择了陈那早期以立破为纲的《正理门论》和商羯罗主的《入正理论》，而未译陈那晚年总结知识论和因明论的代表作《集量论》。但这并不是说玄奘立意要排斥《集量论》，其实玄奘对《集量论》是作过精心探究的，在印度期间他转益多师，一再研读《集量论》并咨难决疑，对《集量论》的精义当有深刻的了解。归国后他在转述因明的过程中，也多次引述《集量论》的话来阐释因明大小二论，这也说明他对《集量论》的重视。只是因为《集量论》较多地论述逻辑哲学方面的问题，不如《正理门论》和《入正理论》主要阐说立破方轨，以论证和反破为纲。［30］

　　其中的“因明原为“谤者而制之””这句话，书中有注，说是见于文轨法师的《庄严疏·序》，我现在手边儿没有《庄严疏》，一时没法儿找来原文，不过我觉得这话不顺，我没有见过其他人有因明是为“谤者而制”这样的意思，这是唯一的。如果真的因明是为谤者而制的话，对于因明的宗教悲情来说，就是一个损减［31］。陈那论师之所以要独辟蹊径，以一个新的角度来对量进行重新厘定，进而把比量分为为自、为他，就是因为宗教悲情。沈剑英先生说：

　　比量分为二种，即“为自比量”和“为他比量”，前者是自我了悟的理性思维活动，后者则用语言表达为论式，开悟他人……明确划分为二种比量，并在《集量论》中独立地分为二品，则是陈那首创。这反映在陈那因明中，逻辑和知识论已经与一般的论辩术有了明确的分流。［32］

　　郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中也说：

　　比量有为自比量和为他比量两种。按照陈那的解释，前者是没有用语言表达出来的思维活动，目的在于自悟；后者是用语言表达出来的，目的在于悟他。(页145)

　　 用语言表示出三相正因，以此开悟他人就是为他比量。(页150)

　　沈剑英先生文中的“自我了悟”、“开悟他人”，郑伟宏先生文中的“在于自悟”、“在于悟他”、“以此开悟他人”等语，反映的就是宗教悲情。《因明入正理论》上的“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”，这二悟也是宗教悲情。窥基法师在《因明入正理论疏》中举的“虚空实有，德所依故，如同异性”自比量式子，他说是胜论派对小乘经部论师立的式子，如果真的是胜论派对小乘经部论师立的话，这个胜论派论师就太笨了，自比量只需要自己思维就可以了，给别人立什么？即使立也是自己一个立。就是说，这个式子中有一个论对者其实是窥基法师自设而已，根本就是“污蔑”。(韩老师在审阅时提到一个说法，说关于窥基法师…

《佛教因明中的共许》全文未完，请进入下页继续阅读…