..續本文上一頁就是說，同喻依是第二相同品定有性的標志。
第叁個呢，是說舉出同喻依就是排除九句因中第五句因的過失。我也不問大家了，不然你們不知道，顯得人挺煞忐氣(河南方言)的，第五句因就是，同品非有異品非有。這個呢，比較煩瑣，以後再說。
剛才沒說同喻體的作用吧～～同喻體的作用是這樣的。一、作爲宗支的前提，使宗支可以由此而推出。二、作爲喻依的征取原則，依此而征取事實以啓發論對者、中間人的正智。
按照因明的通則，立論者與論對者在辯論時，同喻體往往是省略的，而同喻依必須得說，不能省略。爲什麼呢？
因明中有兩個概念，一個叫缺減，一個叫缺無。啥叫缺減？就是事實上有而只是在言陳上不明說，也就是可舉而不舉。缺無呢？就很明顯了，是事實上根本沒有，因而在言陳上也無可說，也就是無可舉而不舉。因明通例之所以省略同喻體，是因爲同喻體根本不會缺無，只要把“所作性”和“無常”連起來，說“一切所作的都是無常”就行了，哪怕它只是相似的宗相似的因，在形式上仍然是同喻體。再者，即使根本沒有宗同品或因同品，比如“聲是所聞，所作性故”，有法“聲”與所立法“所聞”根本就是外延重合，在這個式子中，宗同品根本沒有(宗同品必須除宗有法)，但是我們仍然可以用“凡是所作的皆具可聞性”來作同喻體。也就是說，同喻體是絕對不會缺無的，所以允許同喻體缺減。而同喻依呢，就不一樣了，它是有可能缺無的，比如“聲是所聞”，除了有法“聲”之外，就沒有了宗同品，同喻依就不可能有。再比如“聲是無常，所聞性故”，雖然有無常的同品瓶、盆，但宗同品中除了宗前陳“聲”以外，再沒有事物具有因法“所聞性”了，這就也根本舉不出同喻依，正因爲同喻依可能缺無，所以必須得說出來，不允許它缺減。假如說同喻依缺減了，就會使人懷疑，對方不說同喻依，到底是無可舉而不舉，還是可舉而不舉？
同喻體和同喻依還必須立論者和論對者共許極成……在前邊兒咱說過沒有，實有極成、依轉極成？沒有印象？哪可能就是沒說，現在說一下。其實也沒啥，很簡單。實有極成是指，概念所反映的對象是否實際存在，依轉極成是指命題是否成立。
同喻體是由因法和宗法構成的，因法和宗法在立宗、因時已經考察了是否實有極成，若它們不是實有極成，宗與因就立不起來。那麼，對于同喻體應該考察是否凡因法都有所立法，對同喻依則不但要考察喻依之體是否實有，還要考察因法之義與所立法之義是否同爲喻依之體所具有。
按照梵文本、藏文本，它們說，“顯因于同品定有”，所以，呂澄先生說，“同喻是表示因中法與宗中法之間的關系的”。呂澄先生當然是大家了，不過我們也不能全聽他的，他說，“如果在某處顯示出了同品定有性，該處便是同喻。”這就有商量的余地。同喻有喻體和喻依，喻依只是個例子，咱先不說，只說喻體。喻體就是“若是所作，見彼無常”，或者說，“凡所作者，皆是無常”，這和因的第二相同品定有性的含義、表達方式都截然不同。同品定有性應該是，“有無常性是所作性”，這是一個偏稱命題，有的事物如瓶，瓶是無常的，瓶具所作性，而有的呢，具無常性但不一定具所作性，當然，因爲“無常”和“所作性”的外延相等，我們舉不出具無常性但不具所作性的實例，我們換一個例子來說。在前邊兒說因支時不是舉過一個“(內)聲無常，勤勇無間所發故”的例子麼，在這個“(內)聲無常，勤勇無間所發故”例子中，同品定有性應該是“有無常性是勤勇無間所發”，那麼閃電就是例外。閃電有無常性但不具勤勇無間所發性。所以，同品定有性只是個偏稱命題，而喻體呢，就不一樣了，喻體的“若是所作，見彼無常”，或者“凡所作者，皆是無常”，“無常性”可以把“所作性”整個涵括進去。注意，“無常性”和“所作性”這兩個概念特殊，它們的外延相等，若是其它的也可以，比如“勤勇無間所發”和“無常”，“勤勇無間所發”完全可以把“無常”涵括進去。雖然說喻體含義正確，同品定有性的含義也就正確，但同品定有性的含義正確卻不一定喻體的含義正確。所以，我們是不能夠用同品定有性來界定同喻的。也就是說，呂澄先生的說法也不是盡善盡美。
同法喻說完了，下邊兒是異法喻。
異法者，若于是處說所立無因遍非有。
這就是異法喻的定義。“是處”，跟同法喻是一樣的，指有法。“所立”，就是所立法、宗後陳。“因”，是因支中的能立法。“因遍非有”，普遍地沒有因。和起來，“若于是處說所立無因遍非有”，是說，沒有所立法處，普遍地沒有能立法，或者說，凡無所立法處，都無能立法。只要不是所立法，就都不是能立法。
謂若是常，見非所作，如虛空等。
這是舉了一個異法喻的例子。論式是“聲是無常，所作性故，如瓶”。異法喻呢，就是這樣，“謂若是常，見非所作，如虛空等”。“常”是符合“所立無”，因爲所立是“無常”，“非所作”符合“因遍非有”，因爲因是“所作性故”。在這個異法喻“謂若是常，見非所作，如虛空等”中，“謂若是常，見非所作，”是異喻體，“如虛空等”是異喻依。異喻依還是既無宗法又無因法，必須是宗異品和因異品，注意，除宗有法。異喻依一身兼二任。
在《門論》中說，異法喻中，因法與宗法的先後次序，剛好和同法喻顛倒，必須是先說宗再說因，“宗無因不有”。爲什麼在同喻體中是先說因後說宗，“說因宗相隨”，而異法喻成了“宗無因不有”呢？異法喻先說因後說宗行不行？答案是，不行！爲什麼？陳那論師說，“由如是說能顯示因同品定有異品遍無，非顛倒說”，意思就是，只有這樣才能顯示叁支論式中因支的第二相同品定有性和第叁相異品遍無性。
同喻體中，本來是先因後宗，假如說是先宗後因，會怎麼樣呢？比如，人家都說，“凡是勤勇無間所發的事物都具無常性”，而我偏說“凡是無常的事物都具勤勇無間所發性”，這就是不對的，象閃電，閃電確實是無常的，但閃電絕對不具勤勇無間所發性。可見，先宗後因不行。
再者，叁支論式是以共許法證明不共許法的，“聲是無常”是立論者許論對者不許的，而“聲具所作性”是立論者和論對者共許的，同喻體就是使共許法“聲具所作性”和不共許法“聲是無常”不相離，因有之處，宗必隨逐，因只要成立，宗一定成立，這種情況，在因明中有個比喻，叫“母牛去處，犢子必隨”。大家一看，就知道這是農業社會的産物。這就是說，若不先說因，宗就不能完成。
第叁，本來，同喻體是“說因宗相隨”，先說因後說宗，現在反過來，成了“說宗因相隨”，先說宗後說因，《門論》中說，“若爾應成非所說”，意思是說，這樣的話，本來是要證成“聲是無常”的，就變成要證成“聲是所作”了，這就轉移了論題，而且，“聲是所作”本來就是立論者和論對者雙方共許的，成了多此一舉。
同喻體如此，異喻體呢？
異喻體本來是先說宗後說因的，現在若反過來，先說因後說宗，那麼，就不能圓成因叁相的第叁相異品遍無性。我們先做個假定，同品異品都不除宗，則從“凡非因法都是非所立法”可以推出，“有的非所立法是非因法”，進一步，可以推出，“有的非所立法不是因法”，就是說，有的異品沒有因，而不是所有的異品都沒有因，這就違背了異品遍無性。先說因後說宗就是，“凡非所作都是常”，或者“凡非所作都不是無常”，可以推出，“有的常是非所作”或“有的常不是所作”。這就不合異品遍無性。
《門論》中有個規定，說喻只有“合離順反”是對的，其它的都不對。“合”“順”是說，同喻體中，因與宗不相離，說因，宗隨著就來了，順成了宗義；“離”“反”是說，非所立法——就是異品——離于因，就是異喻體中，沒有宗就沒有了因，從反面促成了宗義。
在不剔除宗有法的時候，同喻體和異喻體是等值的，一等值，就錯了。除去了宗有法，同喻體和異喻體就不等值了，那這就對了。
因與宗的關系是什麼呢？喻，包括二喻，同法喻、異法喻，二喻雖然是叁支論式中的一支，但實際上它們起的仍然是因的作用，它們是來幫助因成立宗的，雖然如此，但它們的成立，是要依賴于因支的，所以，因明中說因支是正成，喻支是助成，所以，叁支論式中，給喻支也留了一席之地。《大疏》中記載了古因明師對陳那論師這個觀點的非議，古因明師說，若喻也是因的一部分，喻就不應該是因支外獨立的一支。陳那論師說，不對，因支只是顯示了因是宗上有法的法性，而沒有顯示同品定有性和異品遍無性，所以，在因支以外另說了同法喻、異法喻，來幫助因支成立宗。下邊兒還有，爭論挺多的，就不說了。
咱們現在說的時候，說喻支得有同法喻、異法喻，具足二喻，才能充分顯示因宗的不相離性，才能顯示因的同品定有性和異品遍無性等，但是，在實際論辯時，卻是靈活的，可以省略。
喻體，同喻體、異喻體，都是永遠不會缺無，所以，省略了也沒關系。異喻依在絕大多數情況下，也不會缺無，按因明的通例，允許無體的東西爲異品，大家以後可能會常見到因明師動不動就拿事實上根本不存在的龜毛兔角作異品，除了“可量性”——能夠丈量、能夠成爲思惟對象——之外，龜毛兔角可以作爲任何一種宗異品，也可以成爲任何一種因異品。龜毛兔角是根本沒有的，但是也可以成爲思惟的對象，所以，當以“所量性”爲所立法時，所立法就是宗法，任何東西，包括世上一切實有的和沒有的，都是同品，而絕無一個異品，宗異品在這個情況下會缺無，但這是唯一的情況。當以“所量性”爲能立法時，能立法就是因法，照樣舉不出因異品，因異品在這個情況下會缺無，但這是唯一的情況。除了以“所量性”爲能立法、所立法外，任立一量，都可以以世上根本不存…
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