..續本文上一頁公意謂除宗之外一切差別義，叁、有解雲除宗以外有法能別與宗所立均等義雙爲同品，四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性爲宗同品。”[ix]這幾種對同品的不同界定，相同之處都是要除宗有法。但是這種除宗有法只是在同喻依中排除，並不意味著在歸納的結論：同喻體中也要排除。《大疏》雲：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關宗事。故雲諸所作者，即合聲上所作皆是無常，即以無常合屬所作。”[x]慧沼《續疏》也明確指出：“故雲諸所作者，即苞瓶等一切所作及聲上所作，皆是無常者，即瓶等一切無常並聲無常。”[xi]所以同喻是一個喻依中除宗有法，經過不完全歸納，得出全稱普遍命題同喻體的歸納過程。至于在異喻依中也是除宗有法的，因爲在立量之際，宗有法在立者自爲同品，在敵者則爲異品，雙方並不共許，故只能暫時都不作爲同喻依和異喻依來例舉，現在有一種說法認爲陳那叁支式的喻體因“除宗有法”而成爲“除外命題”，其實，所謂“除外命題”是區別一類事物中的例外情況，從而對一般情況作出的判斷，如“除了這個窗口外，整個大樓是一片漆黑”，即“除N外，S都是P”，這與喻體“S都是P”形式完全不同。因明的“除宗有法”不同于“除外命題”，宗有法不是一同品類中的例外，而是本屬于這一類中。

　　２．關于有體和無體

　　在因明中，對于異喻依，可以舉一些雙方都認爲是不存在的事物，如“兔角”、“龜毛”等。這類概念實際上也就是邏輯中的虛概念，因明中稱之爲無體，也就是論辯雙方所不共許極成的概念，反之則爲有體。其實，共許和極成是兩個概念，窺基《大疏》曾作了區別：“極成之名實兼二義，一者真極，二者共許。”所謂真極是指“至理有故，法本真故”，也就是真實存在，只不過，作爲因明的論辯邏輯，概念及其所指稱事物是否真實存在只是在立、敵、證者的有限論域中認定的，故常把共許等同于極成。有體和無體的問題在印度因明論式中即存在，但展開研究的卻是在漢傳因明。有體、無體不僅在于喻依，也涉及到宗、因、喻中所有的概念，凡是立敵雙方都不認可的稱之爲“兩俱無體”，如佛教薩婆多部對大衆部立宗：“神我實有。”這裏的“神我”是雙方都認爲不存在的。《大疏》又把其歸入宗過：“俱所別不成”。只有一方不認可的則稱之爲“隨一無體”。“兩俱無體”實際上也就是主詞不存在的性質判斷。而“隨一無體”則是涉及到論辯中雙方對概念含義理解是否同一。如勝論師對聲論派立：“聲無常，德句攝故。”聲論派不認可有什麼“德句”，所以，這個因支上是“他隨一無體”，《大疏》列爲因過“隨一不成”。漢傳因明中又對論式中宗、因、喻的有體、無體的搭配，作了細仔的分析。[xii]

　　漢傳因明中又賦與有體、無體更寬泛的含義，其第二種含義是指論式的缺失，《大疏》雲：“阙有二種，一無體阙，二有體阙。無體阙者，謂不陳言，但在叁支。”第叁種含義中有體是指表诠的論式(肯定判斷)，無體是指遮诠(否定判斷)。

　　３．簡別和自、他、共叁種比量

　　爲了明確論式中哪些概念是共許的，哪些只是單方面認可的，漢傳因明中又發展出一種“簡別”的方法。凡屬于自方認可但敵方不認可的概念加上“自許”“我執”等限製詞，凡敵方認可，我方不認可的則加上“汝執”、“汝”等限製詞，以達到以子之矛攻子之盾，達到“借他而破”的功用。使用了簡別之後，漢傳因明又進一步把論式分爲叁種：

　　自比量：論式中一些概念或論據只爲立者許而敵者不許，此種論式只能用于闡述本方觀點，而對敵方無約束力。如勝論對小乘經部立量：

　　自許虛空實有，

　　自許德所依故，

　　如自許同異性故。

　　這裏的“虛空”、“德所依”、“同異性”都是勝論自許而經部所不許的，如果沒有簡別，論式就不能成立。這種簡別語在現代語言中也就是“我們認爲”“我方認可”等限製說明語。

　　他比量：宗依和因喻是他許而我不許，立者的意圖是借他而破，而不是認同敵論，故也需要簡別，這種比量只能同于反駁，而不能用來正面闡述己方的觀點，如佛家破數論：

　　汝我無常，

　　許谛攝故，

　　如許大等。

　　這裏的“我”、“谛(二十五谛)”、“大(覺谛)”都是數論許而佛家不許的，故用“汝”、“許”加以簡別。

　　共比量：一般是指論式中所有的概念都是雙方共許的，因支和喻支也是共許的。這種論式兼具立論和駁論的雙重功能。有時對其中某一概念中的部分外延有分岐，則也需要簡別。

　　總之，有了簡別的方法和自、他、共比量的區別，不必處處強求一致，使論式的表達更爲靈活，適應了論辯的多方面的不同需求。

　　４．關于“互相差別”問題

　　這是關于宗支(論題)中有法(主詞)和能別(謂詞)的關系問題，天主《因明入正理論》中講：“此中宗者，謂極成有法，極成能別。差別性故。”窺基《大疏》進一步解釋道：“此取二中互相差別不相離性爲宗體。”[xiii]什麼叫做“互相差別”呢？慧沼《義纂要》作了說明：“先皆釋雲，辯依約對敵，故法爲能別。明宗據體義，即互爲能別。”這是說作爲立敵對诤，“此爭有法之上別法”，所以謂詞稱之爲“能別”，主詞成爲“所別”。而就體義而言，主詞爲主體，謂詞爲屬性(義)，體爲義之體，義爲體之義，所以是體義互相差別。“若望對敵，後同于前，若據體義，前同于後。又解：前約增勝，後名能別，此具足明互相差別。”[xiv]這裏的“後同于前”是論辯中宗法(能別)是否爲宗有法領有的問題，而“前同于後”則進一步抽象到判斷的邏輯結構上，即指性質判斷中主項是否具有謂項屬性的問題。

　　此外，在漢傳因明中對能立(論據)、所立(論題)含義的分折，對因、喻爲正能立、助能立的區分，概念外延認同中的一分和全分的劃分等都是對叁支論式的規範和豐富，不再一一贅述。

　　叁、 藏傳因明的應成論式

　　自公元７世紀到８世紀，因明傳入西藏後，並東漸蒙古，綿延千年而不絕，取得了長足的發展，形成了別具特色的藏傳因明傳承，成爲因明發展中的最高階段。而在因明論式上藏傳因明兼收並蓄，同時保存有古因明的五支式和新因明的叁支式，在實際應用中還有一些二支省略式和因、喻合在一起的句式，但其最大的貢獻則是形成了專用于反駁的應成論式。

　　所謂應成論式是指因明中專用于反駁的論式，其刍形早在龍樹的《中論》中已經出現，龍樹的後學，特別是佛護、月稱這一系總是用這種只破不立的論式去駁斥他宗，故被稱之爲中觀應成派。陳那因明中也常使用“反破方便”和“順成方便”等一些論辯中的變通論式，但尚未把其列爲一種能破的專用式子。據說法稱《釋量論．爲他比量品》中明確反對把應成論式作爲能破的正式論式。[xv]而在藏傳因明的發展中，宗喀巴直接繼承了中觀應成派的傳統，對應成論式十分重視，其後五百年來，應成論式有了長足的發展，成爲藏傳因明的主要論式。以下以普覺《因明學啓蒙》爲例，試析應成論式的邏輯特征和本質：

　　１．五種單一的應成論式

　　普覺《因明學啓蒙》中把單一的應成論式分爲五種：

　　(１)“謂因、法、義各別之立法”，“如言以瓶作爲有法，應是無常，是刹那性故。”以p表示瓶，以q表示無常，以r表示刹那性，還原爲推理式如下：

　　rAq(補)

　　pAr

　　―――――

　　pAq

　　這是一個省略了大前提的叁段論式。

　　(２)“謂若于有法重疊之立法”，““如言以瓶作爲有法，以柱作爲有法，以物作爲有法，應是所作性，是無常故。”以瓶爲p，柱爲ｑ，物爲ｒ，無常爲h，所作爲i ，還原爲推理式如下：

　　hAi(補)

　　(p