..续本文上一页公意谓除宗之外一切差别义，三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义双为同品，四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。”[ix]这几种对同品的不同界定，相同之处都是要除宗有法。但是这种除宗有法只是在同喻依中排除，并不意味着在归纳的结论：同喻体中也要排除。《大疏》云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。故云诸所作者，即合声上所作皆是无常，即以无常合属所作。”[x]慧沼《续疏》也明确指出：“故云诸所作者，即苞瓶等一切所作及声上所作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”[xi]所以同喻是一个喻依中除宗有法，经过不完全归纳，得出全称普遍命题同喻体的归纳过程。至于在异喻依中也是除宗有法的，因为在立量之际，宗有法在立者自为同品，在敌者则为异品，双方并不共许，故只能暂时都不作为同喻依和异喻依来例举，现在有一种说法认为陈那三支式的喻体因“除宗有法”而成为“除外命题”，其实，所谓“除外命题”是区别一类事物中的例外情况，从而对一般情况作出的判断，如“除了这个窗口外，整个大楼是一片漆黑”，即“除N外，S都是P”，这与喻体“S都是P”形式完全不同。因明的“除宗有法”不同于“除外命题”，宗有法不是一同品类中的例外，而是本属于这一类中。

　　２．关于有体和无体

　　在因明中，对于异喻依，可以举一些双方都认为是不存在的事物，如“兔角”、“龟毛”等。这类概念实际上也就是逻辑中的虚概念，因明中称之为无体，也就是论辩双方所不共许极成的概念，反之则为有体。其实，共许和极成是两个概念，窥基《大疏》曾作了区别：“极成之名实兼二义，一者真极，二者共许。”所谓真极是指“至理有故，法本真故”，也就是真实存在，只不过，作为因明的论辩逻辑，概念及其所指称事物是否真实存在只是在立、敌、证者的有限论域中认定的，故常把共许等同于极成。有体和无体的问题在印度因明论式中即存在，但展开研究的却是在汉传因明。有体、无体不仅在于喻依，也涉及到宗、因、喻中所有的概念，凡是立敌双方都不认可的称之为“两俱无体”，如佛教萨婆多部对大众部立宗：“神我实有。”这里的“神我”是双方都认为不存在的。《大疏》又把其归入宗过：“俱所别不成”。只有一方不认可的则称之为“随一无体”。“两俱无体”实际上也就是主词不存在的性质判断。而“随一无体”则是涉及到论辩中双方对概念含义理解是否同一。如胜论师对声论派立：“声无常，德句摄故。”声论派不认可有什么“德句”，所以，这个因支上是“他随一无体”，《大疏》列为因过“随一不成”。汉传因明中又对论式中宗、因、喻的有体、无体的搭配，作了细仔的分析。[xii]

　　汉传因明中又赋与有体、无体更宽泛的含义，其第二种含义是指论式的缺失，《大疏》云：“阙有二种，一无体阙，二有体阙。无体阙者，谓不陈言，但在三支。”第三种含义中有体是指表诠的论式(肯定判断)，无体是指遮诠(否定判断)。

　　３．简别和自、他、共三种比量

　　为了明确论式中哪些概念是共许的，哪些只是单方面认可的，汉传因明中又发展出一种“简别”的方法。凡属于自方认可但敌方不认可的概念加上“自许”“我执”等限制词，凡敌方认可，我方不认可的则加上“汝执”、“汝”等限制词，以达到以子之矛攻子之盾，达到“借他而破”的功用。使用了简别之后，汉传因明又进一步把论式分为三种：

　　自比量：论式中一些概念或论据只为立者许而敌者不许，此种论式只能用于阐述本方观点，而对敌方无约束力。如胜论对小乘经部立量：

　　自许虚空实有，

　　自许德所依故，

　　如自许同异性故。

　　这里的“虚空”、“德所依”、“同异性”都是胜论自许而经部所不许的，如果没有简别，论式就不能成立。这种简别语在现代语言中也就是“我们认为”“我方认可”等限制说明语。

　　他比量：宗依和因喻是他许而我不许，立者的意图是借他而破，而不是认同敌论，故也需要简别，这种比量只能同于反驳，而不能用来正面阐述己方的观点，如佛家破数论：

　　汝我无常，

　　许谛摄故，

　　如许大等。

　　这里的“我”、“谛(二十五谛)”、“大(觉谛)”都是数论许而佛家不许的，故用“汝”、“许”加以简别。

　　共比量：一般是指论式中所有的概念都是双方共许的，因支和喻支也是共许的。这种论式兼具立论和驳论的双重功能。有时对其中某一概念中的部分外延有分岐，则也需要简别。

　　总之，有了简别的方法和自、他、共比量的区别，不必处处强求一致，使论式的表达更为灵活，适应了论辩的多方面的不同需求。

　　４．关于“互相差别”问题

　　这是关于宗支(论题)中有法(主词)和能别(谓词)的关系问题，天主《因明入正理论》中讲：“此中宗者，谓极成有法，极成能别。差别性故。”窥基《大疏》进一步解释道：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”[xiii]什么叫做“互相差别”呢？慧沼《义纂要》作了说明：“先皆释云，辩依约对敌，故法为能别。明宗据体义，即互为能别。”这是说作为立敌对诤，“此争有法之上别法”，所以谓词称之为“能别”，主词成为“所别”。而就体义而言，主词为主体，谓词为属性(义)，体为义之体，义为体之义，所以是体义互相差别。“若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具足明互相差别。”[xiv]这里的“后同于前”是论辩中宗法(能别)是否为宗有法领有的问题，而“前同于后”则进一步抽象到判断的逻辑结构上，即指性质判断中主项是否具有谓项属性的问题。

　　此外，在汉传因明中对能立(论据)、所立(论题)含义的分折，对因、喻为正能立、助能立的区分，概念外延认同中的一分和全分的划分等都是对三支论式的规范和丰富，不再一一赘述。

　　三、 藏传因明的应成论式

　　自公元７世纪到８世纪，因明传入西藏后，并东渐蒙古，绵延千年而不绝，取得了长足的发展，形成了别具特色的藏传因明传承，成为因明发展中的最高阶段。而在因明论式上藏传因明兼收并蓄，同时保存有古因明的五支式和新因明的三支式，在实际应用中还有一些二支省略式和因、喻合在一起的句式，但其最大的贡献则是形成了专用于反驳的应成论式。

　　所谓应成论式是指因明中专用于反驳的论式，其刍形早在龙树的《中论》中已经出现，龙树的后学，特别是佛护、月称这一系总是用这种只破不立的论式去驳斥他宗，故被称之为中观应成派。陈那因明中也常使用“反破方便”和“顺成方便”等一些论辩中的变通论式，但尚未把其列为一种能破的专用式子。据说法称《释量论．为他比量品》中明确反对把应成论式作为能破的正式论式。[xv]而在藏传因明的发展中，宗喀巴直接继承了中观应成派的传统，对应成论式十分重视，其后五百年来，应成论式有了长足的发展，成为藏传因明的主要论式。以下以普觉《因明学启蒙》为例，试析应成论式的逻辑特征和本质：

　　１．五种单一的应成论式

　　普觉《因明学启蒙》中把单一的应成论式分为五种：

　　(１)“谓因、法、义各别之立法”，“如言以瓶作为有法，应是无常，是刹那性故。”以p表示瓶，以q表示无常，以r表示刹那性，还原为推理式如下：

　　rAq(补)

　　pAr

　　―――――

　　pAq

　　这是一个省略了大前提的三段论式。

　　(２)“谓若于有法重迭之立法”，““如言以瓶作为有法，以柱作为有法，以物作为有法，应是所作性，是无常故。”以瓶为p，柱为ｑ，物为ｒ，无常为h，所作为i ，还原为推理式如下：

　　hAi(补)

　　(p