..续本文上一页，这样精巧复杂的逻辑结构，在世界古典逻辑中是不多见的，反映出中古时期到前近代，藏民族抽象思维能力的高水平发展。

　　２．论辩中的连锁应成论式

　　藏传因明把宗有法称之为“诤事”或简称为“法”，把宗法称为“后陈”或简称为“义”及“应成法”，因法称为“因”。有法与后陈构成的论题也叫做应成语。有法与因结合成为能立因，相当于小前提，论辩中如否定小前提称之为“不成”，因法与后陈结合相当于大前提，否定大前提则为“不遍”。在对辩中往往不出现喻支(大前提)，使宗、因连锁构成一个长论式，辩论一环扣一环，滔滔不绝。这种反驳又分为两种：

　　(１) 破它论式

　　立者：“凡是颜色都是红。”[xvii]

　　反破１：“则以白法螺之颜色作为有法，应是红，是颜色故。”因为你已经许可红与颜色周遍。还原为逻辑式：

　　大前提 凡是颜色都是红，(补)

　　小前提 白法螺的颜色应是颜色，

　　―――――――――

　　 白法螺颜色应是红。

　　这是按照立者的前提必然推演出来的结论。从直观看白法螺的颜色明明是白的，但大前提是立者自己的论点，不能否定，故只能否定作为小前提的因支，故立者说“不成”，为此破者再提出第二个因：

　　反破２：如果你认为我这个因理不成立，那么“仍以白法螺之颜色作为有法，应是颜色，是白色故。”还原为逻辑式为：

　　大前提 白色是颜色，(补)

　　小前提 白法螺颜色是白色，

　　――――――――――――

　　 白法螺颜色应是颜色。

　　这是退一步对自己的因支的论证。而如果立者仍不认可，则破者进一步提出第三个因、

　　反破３：如果你认为这个因仍不成立，那么可“以白法螺之颜色作为有法，应是白，盖与白法螺之颜色是一故。”还原为逻辑式：

　　大前提 白色应与其自身一致，(补)

　　小前提 白法螺颜色应与其自身一致，

　　――――――――――――

　　 白法螺颜色是白色，

　　反破４：如果你认可这一相反的论题，那么“白法螺之颜色作为有法，应非红，是白故。”

　　反破５：“那么这与你最初所立的命题“凡是颜色都是红”就成了“相违”。

　　这一论辩的格式，是从立者的论题中引伸出一个具体命题，再层层论证其错误性，并引出一个对立的命题，最后证明这个对立的命题否定了原命题。

　　作为反驳的应成论式，它是如下一个“因的系列”：

　　为了破斥立者“凡是颜色都是红。”命题，破者连续提出了以下三个因：

　　第一个因：白法螺的颜色应是颜色，

　　第二个因：白法螺颜色是白色，

　　第三个因：白法螺颜色应与其自身一致，

　　从反破１到反破３，实际上是一个连锁三段论，它是以前一个三段论的小前提作为后一个三段论的结论的复合三段论。由外延较广的概念“颜色”，逐步追溯到“白色”和“自身一致”，的溯因论证，而中间的大前提都作了省略。因为作为论证式和逻辑推理式的论式次序是相反的，所以，如果倒过来，化归为推理式，这就是逻辑上以前一个三段论的结论作为后一个三段论小前提“后退式”复合三段论。这是一种在反驳中包含证明，而在归谬中包含正面论证的复杂的连锁论式。其中，从“立者”到“反破１”是演绎，从“反破１”到“反破２”、“反破３”是反驳者对己方论据的深入论证。“反破４”是进一步引出正面结论，“反破５”则是用归谬法否定了立者的原命题。这种复合的应成论式是对现代三段论理论的丰富。

　　(２) 断诤论式

　　这是对反驳的反驳，例式如下：

　　敌者反驳道：“以白法螺作为有法，应是颜色，是白故。”如果你不同意这个因，那么可以“以彼作为有法，应是白色，是白法螺故。”[xviii]

　　反诘１：按你的说法，我可以用一个对立的命题来驳斥。例如：“以白马作为有法，应是白，是白马故。”亦可以成立相反的命题“白马非马，白马故。”

　　反诘２：之所以不能成立“白马是白”，这是因为白马不是一般的物体，而是一种具体的动物，白色只是其外表，而不是白马的实体。

　　上述这个断诤的论式，是从敌论“白法螺应是色”推论出白马应是马，并进一步否定结论而这到否定其前提，也属于一种归谬法的反驳。

　　此外，又把应成论式分为正、似两大类，每一类中又分许多小类，实际上涉及到的不仅是逻辑论式，还包括论式上的过失。

　　四、结语

　　综上所述，我们是否可以引伸出以下几点结论：

　　首先，从因明论式的历史发展中可以看出，佛教逻辑的发展也符合人类逻辑思想的一般发展规律，都是发韧于论辩之中，并在论辩的实践推动下发展。就其论式所反映的逻辑思维发展进程，也是从个别上升到一般，从类比上升到演绎，这是符合人类认识一般规律的。

　　其次，作为一种宗教逻辑，它又具有自身的特点和贡献，在论式的种类、论证的规则、正反论证的特殊形式、应成论式的连锁推断等方面，因明都有其独特的贡献，丰富了经典逻辑的思想。

　　再次，正如俗语所说的“成也萧何，败也萧何。”因明逻辑与宗教、与论辩共生于一体，也必然会形成其自身的局限，如在功能方面，与西方中世纪的经院哲学一样，因明也是为论证教义而服务的，这在藏传因明尤为明显，不仅用应成论式去破斥外道和异端，还用因明论式论证四圣谛和中观义理，把因明看作成佛的必由阶梯。这种功用和价值取向必然会限制逻辑的独立分化和它的客观工具性质。与论辩纠缠在一起也不利于其形式化和抽象化，影响了其推理的严密性和有效性。

　　科学地认识和评价因明论式的逻辑价值应是今人不容推辞的责职，挖掘其中所蕴含的瑰宝，抛弃某些不合时宜的消极因素，必将使因明这一优秀的世界文化遗产在新世纪中再现璀璨光辉。

　　上海华东师范大学法政学院 姚南强副教授

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　　[i] 引自沈剑英《〈遮罗迦本集〉的逻辑学说》，刊于台湾南投《正观》第８期，第１７－１８页。

　　[ii] 同上，第１７页。

　　[iii] 《正理经》I－１－３。

　　[iv] 《正理经》I－１－３４

　　[v] 引自沈剑英《〈遮罗迦本集〉的逻辑学说》，刊于台湾南投《正观》第８期，第20页。

　　[vi] 《正理经》I－１－３8-9。

　　[vii] 关于九句因，过去也有说是足目所创，但查《正理经》无此说，而只在陈那这里为首见。关于九句因和因三相的具体含义，因明学界一般都能明了，故这里不再展开。

　　[viii] 引自剧宗林《藏传佛教因明义略》第１３２页，民族出版社１９９４年。

　　[ix] 〔日〕凤谭《瑞源记》卷二、页二右。

　　[x] 卷八，页五左。

　　[xi] 卷一，页十一左。

　　[xii] 可详见沈剑英《因明学研究》第１３２－１４１页的分析，中国大百科出版社１９８５年。

　　[xiii] 卷二，页十左。

　　[xiv] 以上均引自《续藏经》第一辑第八十六套，第五册，第４２２页右。

　　[xv] 见《中国逻辑史资料选．因明卷》第１５９页，甘肃人民出版社，１９８５年。

　　[xvi] 以上均引自杨化群《藏传因明学》第１５７－１５８页，西藏人民出版社，１９９０年。

　　[xvii] 以下均引自杨化群《藏传因明学》第93页，西藏人民出版社，１９９０年。

　　[xviii] 以下均引自杨化群《藏传因明学》第９６页，西藏人民出版社，１９９０年。

　　附录：

　　因明创新的几点思考

　　我曾在2002年1月于台湾《福田》第187期上撰文《新世纪因明需要创新》，又于次年底在《世界宗教研究》上刋文 《略论新世纪的因明创新》(2003第4期)，借这次因明国际研讨会的机遇，愿作进一步的呼吁和探讨。

　　一、因明的式微及其原因

　　因明自初唐传入中国以来，曾经兴盛过一段时间，但很快走向衰微，明清以来，在汉地几成绝学。近代由杨仁山从日本迎回，才重新得以复苏，上世纪８０年代初，学界响应“抢救因明”的呼吁，因明的研究曾再显热潮，但好景不长，但近年来又日趋冷清，前景不容乐观，因明完全有可能再度成为绝学。主要表现为，一是汉地的寺院、佛学院极少有开设因明课程的，也极少有通晓、研习因明者，因明至多也只是少数学者和居士们的“一头热”，而且，随着近年来逻辑学的总体上不够景气，也波及佛教逻辑。这二十年来，在内地，新出现的一些青年学僧，研究因明者极少，有新见的因明著、译更是寥寥，这是很不正常的。

　　其次，在佛学界，对因明的研究也不被人们重视，例如，前几年出版的几部关于２０世纪中国佛学的回顾性著作，叙述面面俱到，独缺因明。各种的佛学丛书之类，也是无因明一席之地。自1989年藏汉因明学术交流会以来，间隔17年后，今天才能再次聚会。有些佛学研究者甚至哀叹称因明成为“死学问”，因明似乎成了一个被遗忘的角落。

　　造成这种现象的原因是多方面的，早在６０年代，吕澄先生就对唐以后因明衰亡的原因分析指出：

　　1．(玄奘)“译介因明，始终停留在以立破为主的阶段。这就大大限制了此学的范围，并使学者很自然地轻视此学，以为无关宏旨。”

　　2．“玄奘之讲说因明，只限在译场以内，听者的记述注疏也未能即时流传，这多少带有秘传的意味。一般学者不得师承，即难窥其门径。这也便使此学派流传受到了很大的局限。”

　　3．“因明二论的翻译拘于格律，文字比较晦涩。在表面上讲求，有些地方很难…

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