..續本文上一頁，這樣精巧複雜的邏輯結構，在世界古典邏輯中是不多見的，反映出中古時期到前近代，藏民族抽象思維能力的高水平發展。

　　２．論辯中的連鎖應成論式

　　藏傳因明把宗有法稱之爲“诤事”或簡稱爲“法”，把宗法稱爲“後陳”或簡稱爲“義”及“應成法”，因法稱爲“因”。有法與後陳構成的論題也叫做應成語。有法與因結合成爲能立因，相當于小前提，論辯中如否定小前提稱之爲“不成”，因法與後陳結合相當于大前提，否定大前提則爲“不遍”。在對辯中往往不出現喻支(大前提)，使宗、因連鎖構成一個長論式，辯論一環扣一環，滔滔不絕。這種反駁又分爲兩種：

　　(１) 破它論式

　　立者：“凡是顔色都是紅。”[xvii]

　　反破１：“則以白法螺之顔色作爲有法，應是紅，是顔色故。”因爲你已經許可紅與顔色周遍。還原爲邏輯式：

　　大前提 凡是顔色都是紅，(補)

　　小前提 白法螺的顔色應是顔色，

　　―――――――――

　　 白法螺顔色應是紅。

　　這是按照立者的前提必然推演出來的結論。從直觀看白法螺的顔色明明是白的，但大前提是立者自己的論點，不能否定，故只能否定作爲小前提的因支，故立者說“不成”，爲此破者再提出第二個因：

　　反破２：如果你認爲我這個因理不成立，那麼“仍以白法螺之顔色作爲有法，應是顔色，是白色故。”還原爲邏輯式爲：

　　大前提 白色是顔色，(補)

　　小前提 白法螺顔色是白色，

　　――――――――――――

　　 白法螺顔色應是顔色。

　　這是退一步對自己的因支的論證。而如果立者仍不認可，則破者進一步提出第叁個因、

　　反破３：如果你認爲這個因仍不成立，那麼可“以白法螺之顔色作爲有法，應是白，蓋與白法螺之顔色是一故。”還原爲邏輯式：

　　大前提 白色應與其自身一致，(補)

　　小前提 白法螺顔色應與其自身一致，

　　――――――――――――

　　 白法螺顔色是白色，

　　反破４：如果你認可這一相反的論題，那麼“白法螺之顔色作爲有法，應非紅，是白故。”

　　反破５：“那麼這與你最初所立的命題“凡是顔色都是紅”就成了“相違”。

　　這一論辯的格式，是從立者的論題中引伸出一個具體命題，再層層論證其錯誤性，並引出一個對立的命題，最後證明這個對立的命題否定了原命題。

　　作爲反駁的應成論式，它是如下一個“因的系列”：

　　爲了破斥立者“凡是顔色都是紅。”命題，破者連續提出了以下叁個因：

　　第一個因：白法螺的顔色應是顔色，

　　第二個因：白法螺顔色是白色，

　　第叁個因：白法螺顔色應與其自身一致，

　　從反破１到反破３，實際上是一個連鎖叁段論，它是以前一個叁段論的小前提作爲後一個叁段論的結論的複合叁段論。由外延較廣的概念“顔色”，逐步追溯到“白色”和“自身一致”，的溯因論證，而中間的大前提都作了省略。因爲作爲論證式和邏輯推理式的論式次序是相反的，所以，如果倒過來，化歸爲推理式，這就是邏輯上以前一個叁段論的結論作爲後一個叁段論小前提“後退式”複合叁段論。這是一種在反駁中包含證明，而在歸謬中包含正面論證的複雜的連鎖論式。其中，從“立者”到“反破１”是演繹，從“反破１”到“反破２”、“反破３”是反駁者對己方論據的深入論證。“反破４”是進一步引出正面結論，“反破５”則是用歸謬法否定了立者的原命題。這種複合的應成論式是對現代叁段論理論的豐富。

　　(２) 斷诤論式

　　這是對反駁的反駁，例式如下：

　　敵者反駁道：“以白法螺作爲有法，應是顔色，是白故。”如果你不同意這個因，那麼可以“以彼作爲有法，應是白色，是白法螺故。”[xviii]

　　反诘１：按你的說法，我可以用一個對立的命題來駁斥。例如：“以白馬作爲有法，應是白，是白馬故。”亦可以成立相反的命題“白馬非馬，白馬故。”

　　反诘２：之所以不能成立“白馬是白”，這是因爲白馬不是一般的物體，而是一種具體的動物，白色只是其外表，而不是白馬的實體。

　　上述這個斷诤的論式，是從敵論“白法螺應是色”推論出白馬應是馬，並進一步否定結論而這到否定其前提，也屬于一種歸謬法的反駁。

　　此外，又把應成論式分爲正、似兩大類，每一類中又分許多小類，實際上涉及到的不僅是邏輯論式，還包括論式上的過失。

　　四、結語

　　綜上所述，我們是否可以引伸出以下幾點結論：

　　首先，從因明論式的曆史發展中可以看出，佛教邏輯的發展也符合人類邏輯思想的一般發展規律，都是發韌于論辯之中，並在論辯的實踐推動下發展。就其論式所反映的邏輯思維發展進程，也是從個別上升到一般，從類比上升到演繹，這是符合人類認識一般規律的。

　　其次，作爲一種宗教邏輯，它又具有自身的特點和貢獻，在論式的種類、論證的規則、正反論證的特殊形式、應成論式的連鎖推斷等方面，因明都有其獨特的貢獻，豐富了經典邏輯的思想。

　　再次，正如俗語所說的“成也蕭何，敗也蕭何。”因明邏輯與宗教、與論辯共生于一體，也必然會形成其自身的局限，如在功能方面，與西方中世紀的經院哲學一樣，因明也是爲論證教義而服務的，這在藏傳因明尤爲明顯，不僅用應成論式去破斥外道和異端，還用因明論式論證四聖谛和中觀義理，把因明看作成佛的必由階梯。這種功用和價值取向必然會限製邏輯的獨立分化和它的客觀工具性質。與論辯糾纏在一起也不利于其形式化和抽象化，影響了其推理的嚴密性和有效性。

　　科學地認識和評價因明論式的邏輯價值應是今人不容推辭的責職，挖掘其中所蘊含的瑰寶，抛棄某些不合時宜的消極因素，必將使因明這一優秀的世界文化遺産在新世紀中再現璀璨光輝。

　　上海華東師範大學法政學院 姚南強副教授

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　　[i] 引自沈劍英《〈遮羅迦本集〉的邏輯學說》，刊于臺灣南投《正觀》第８期，第１７－１８頁。

　　[ii] 同上，第１７頁。

　　[iii] 《正理經》I－１－３。

　　[iv] 《正理經》I－１－３４

　　[v] 引自沈劍英《〈遮羅迦本集〉的邏輯學說》，刊于臺灣南投《正觀》第８期，第20頁。

　　[vi] 《正理經》I－１－３8-9。

　　[vii] 關于九句因，過去也有說是足目所創，但查《正理經》無此說，而只在陳那這裏爲首見。關于九句因和因叁相的具體含義，因明學界一般都能明了，故這裏不再展開。

　　[viii] 引自劇宗林《藏傳佛教因明義略》第１３２頁，民族出版社１９９４年。

　　[ix] 〔日〕鳳譚《瑞源記》卷二、頁二右。

　　[x] 卷八，頁五左。

　　[xi] 卷一，頁十一左。

　　[xii] 可詳見沈劍英《因明學研究》第１３２－１４１頁的分析，中國大百科出版社１９８５年。

　　[xiii] 卷二，頁十左。

　　[xiv] 以上均引自《續藏經》第一輯第八十六套，第五冊，第４２２頁右。

　　[xv] 見《中國邏輯史資料選．因明卷》第１５９頁，甘肅人民出版社，１９８５年。

　　[xvi] 以上均引自楊化群《藏傳因明學》第１５７－１５８頁，西藏人民出版社，１９９０年。

　　[xvii] 以下均引自楊化群《藏傳因明學》第93頁，西藏人民出版社，１９９０年。

　　[xviii] 以下均引自楊化群《藏傳因明學》第９６頁，西藏人民出版社，１９９０年。

　　附錄：

　　因明創新的幾點思考

　　我曾在2002年1月于臺灣《福田》第187期上撰文《新世紀因明需要創新》，又于次年底在《世界宗教研究》上刋文 《略論新世紀的因明創新》(2003第4期)，借這次因明國際研討會的機遇，願作進一步的呼籲和探討。

　　一、因明的式微及其原因

　　因明自初唐傳入中國以來，曾經興盛過一段時間，但很快走向衰微，明清以來，在漢地幾成絕學。近代由楊仁山從日本迎回，才重新得以複蘇，上世紀８０年代初，學界響應“搶救因明”的呼籲，因明的研究曾再顯熱潮，但好景不長，但近年來又日趨冷清，前景不容樂觀，因明完全有可能再度成爲絕學。主要表現爲，一是漢地的寺院、佛學院極少有開設因明課程的，也極少有通曉、研習因明者，因明至多也只是少數學者和居士們的“一頭熱”，而且，隨著近年來邏輯學的總體上不夠景氣，也波及佛教邏輯。這二十年來，在內地，新出現的一些青年學僧，研究因明者極少，有新見的因明著、譯更是寥寥，這是很不正常的。

　　其次，在佛學界，對因明的研究也不被人們重視，例如，前幾年出版的幾部關于２０世紀中國佛學的回顧性著作，敘述面面俱到，獨缺因明。各種的佛學叢書之類，也是無因明一席之地。自1989年藏漢因明學術交流會以來，間隔17年後，今天才能再次聚會。有些佛學研究者甚至哀歎稱因明成爲“死學問”，因明似乎成了一個被遺忘的角落。

　　造成這種現象的原因是多方面的，早在６０年代，呂澄先生就對唐以後因明衰亡的原因分析指出：

　　1．(玄奘)“譯介因明，始終停留在以立破爲主的階段。這就大大限製了此學的範圍，並使學者很自然地輕視此學，以爲無關宏旨。”

　　2．“玄奘之講說因明，只限在譯場以內，聽者的記述注疏也未能即時流傳，這多少帶有秘傳的意味。一般學者不得師承，即難窺其門徑。這也便使此學派流傳受到了很大的局限。”

　　3．“因明二論的翻譯拘于格律，文字比較晦澀。在表面上講求，有些地方很難…

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