..續本文上一頁構架：“能立與能破、及似，唯悟他。現量與比量、及似，唯自悟。”與之前的古師因明相比，刪略了論辯學方面的內容，對于現量與比量也只是作爲“立具”而略述，由此，突出了因明的邏輯部分，形成了以立破爲中心的一個論辯邏輯體系。天主只是提出了這一框架，但對八門的內涵及相互關系卻是由漢傳因明來明確的。窺基《大疏》雲：“因喻具足，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。”“敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。”“叁支互阙，多言有過，虛功自陷，故名似立。”“敵者量圓，妄生彈诘，所生過起，故名似破。”關于立、破與真、似的關系，窺基再加上是、非，二二組合，形成十六種關系，並作了詳細分析，說明在一定的條件下，立、破、真、似之間是相互滲透和轉化的，這裏已有了一點辯證邏輯中判斷發展的意識。《大疏》又分析了兩種對能立的不同界定，古師僅從立敵對诤角度，把整個因明論式都看作能立，而陳那從邏輯論證的新觀點，把宗作爲所立(論題)，而只把因、喻作爲能立(論據)。

　　2.廣義因論的語用機製和其中的辯證思維

　　把因分爲生、了二種，這是佛家早就有的，生因是指能生他物之因，如種子生芽萌發，了因則是指了知的作用，如燈之照物。陳那把這對範疇引入因明中，漢傳因明又分別劃分了言、義、智叁種，這就超越了形式邏輯把“因”僅作爲論據和推理前提的狹義領域，而進入了廣義的語言邏輯的領域，並形成了一種語用構架。如圖：

　　附圖{圖}

　　此六因又是互爲因果的辯證關系，《大疏》雲：“由言生因故，敵者了解所宗”，這是說智了因離不開言生因；“由智了明故，立者正理方顯”，這又反過來說明言生因亦離不開智了因。“立論雖假言生，方生敵論之智，必資智義始有言生；敵者雖假智了，方解所立之宗，必籍義言方有智了”。可用下圖來表示：

　　附圖{圖}

　　從論辯的連續進行而言，立、敵又常常會相互轉換，前階段中的智了因亦會轉化爲後階段的智生因，而最終一切因果的區分都將被融化在“事物的相互作用”之中了。正如恩格斯在《自然辯證法》中所說：“辯證的思維——正因爲它是以概念本性的研究爲前提——只對于人才是可能的，並且只對于較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的”(注：《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1970年，第565-566頁。)。

　　3.關于“除宗有法”

　　本來，在論辯中，作爲喻依，只是一種例證，爲了防止循環論證，立論者自然不會把宗有法作爲同喻依提出來，同樣，從立論者的角度，宗有法當然也不可能是異喻依，這是不言而喻的，故在印度因明中，這一問題似乎沒有引起很大爭論。但漢傳因明專重于邏輯，因明叁支式中，喻依又是一種歸納的殘痕，如果在同喻依中使用宗有法，則必然會形成循環論證。而在異喻依中使用宗有法則成了自相矛盾。故漢傳因明中對同、異品“除宗有法”問題有明確規定。如玄應《理門疏》中錄有四家的說法：“一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品…，二、汴周壁公意謂除宗之外一切差別義…，叁、有解雲除宗以外有法能別與宗所立均等義雙爲同品，四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性爲宗同品。”(《瑞源記》卷二，頁二右)這裏的“軌公”是指唐代文軌，基法師即是窺基，雖然各家對同、異品定義不同，但“除宗有法”卻是一致的。對于“除宗有法”在因明邏輯中會引生那些問題，陳大齊《因明大疏蠡測》有全面和深入的論述，之後無有超出其右。“除宗有法”是指在喻依中“除”，而不是指喻體中“除”。《大疏》雲：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何關宗事。故雲諸所作者，即合聲上所作皆是無常，即以無常合屬所作。”(卷八，頁五左)慧沼《續疏》亦雲：“故雲諸所作者，即包瓶等一切所作及聲上所作，皆是無常者，即瓶等一切無常並聲無常。”(卷一，頁十一左)在陳那因明中，同、異品是一種矛盾關系，其外延窮盡論域，所以九句因中的第五句因“同品無、異品無”並不是指有事物既非同品，亦非異品，那是不可能的；只是指當宗有法與宗法外延全同時，除宗有法，便再也舉不出同喻依的特定情況。

　　4、似能立過失分類中的乘法原則

　　組合論是現代數學中的一個重要分支，其中的排列和組合的方法在中國上古就有運用，易學中的象數組合就是一例。這種方法亦爲漢傳因明所吸取，從而形成了比印度因明更爲嚴密的數理分析方法。例如《大疏》在講宗的九類過失時，對其中每一種分爲全分、一分(對概念外延全部或一部分之共許)各4句，合有8句，然後按乘法原則合爲8×9=72種過失。再把其中二二組合“有現量相違亦比量相違耶，乃至有現量相違亦相符極成耶，如是現量一個有八四句，如是比量一個有七，乃至俱不成爲一個有一，合叁十六個四句。”(卷叁，頁十五右)即：

　　9!

　　───────=36

　　(9-2)!2!

　　選出叁個的排列是84個四句，四合是56個四句，五合是35個，六合是20個，七合是10個，八合是4個，九合是1個，合計共有246個四句，總計有1084種宗過，如果再按“自”、“他”、“俱”來與“全分”、“一分”組合則又是一個龐大的數字。按此種方法，因過、喻過都能組合出幾千幾百種之多。這種方法有助于思維的系統性和嚴密性，是數理與邏輯早期結合的一個範例。

　　此外，宗、因寬狹的問題是講宗法與因法的外延關系，這是叁支推理所依據的類關系，陳那《集量論》只是籠統地提到“狹證寬，不能以寬證狹。”漢傳因明中神泰《理門述記》對此作了進一步的闡發。神泰認爲，不定因的過失只是在于以寬因去成立狹宗，而寬因可同時通達同、異二品，故造成了不定。正確的宗因結合有如下叁種情況：即寬因成立寬宗，狹因成立寬宗，猶因成立狹宗。《大疏》又進一步作了補充，即關于宗有法與因法的寬狹關系：“因必寬，宗喻性狹。”這裏的“宗喻”就是指宗有法(因爲同喻依實際上也是一種宗有法)，因法的外延一定要大于(真包含)宗有法；如果二者相等，就會在陳宗有法之後舉不出同品來，如果宗有法外延反而真包含了因法，即麼在宗有法上就不能“遍是宗法性”，違背了第一相的要求。

　　因明又是一種類推演，其演繹的基礎是類之間的屬種關系，陳那《集量論》中曾有過一個總、別概念的關系表，實際上是指上位概念與下位概念，屬和種的關系。窺基《大疏》則稱之爲是共相與自性的關系，並指出二者的區分是相對的，概念的屬種關系是一個多層次的邏輯結構：“如可說中，五蘊等爲自，無常等爲共；色蘊之中，色處爲自，色蘊爲共；色處之中，青等爲自，色處爲共；青等之中，衣華爲自，青等爲共；衣華之中，極微爲自，衣華爲共。”(卷叁，頁叁右一頁四左。)這裏已突破了教義中把共相一概看作假立，把自性作爲實有的凝固的觀點，而體現了對概念的純邏輯分析，如圖：

　　附圖{圖}

　　關于前、後陳的“互相差別”問題。前陳、後陳也就是宗(論題)中的宗有法和宗法、主詞和賓詞。天主《入論》中有：“此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故。”《大疏》解釋道：“此取二中互相差別不相離性爲宗體。”(卷二，頁十左)爲什麼是互相差別，窺基未有細述，由此在學界産生了爭論。呂澄考證對勘了《入論》的藏譯本，認爲只能由後陳去差別前陳，而不能互相差別。熊十力則認爲“此中所謂二互差別者，本就體義相對，而明其互相限製。”(《因明大疏刪注》頁十六右)幸而慧沼《義纂要》有專述：“先皆釋雲，辯依約對敵，故法爲能別。明宗據體義，即互爲能別。”這是說按照當時的一般說法，作爲立敵對诤“此爭有法上之別法”，所以後陳稱之爲能別，前陳爲所別，以“違他順自成宗義故”。但就體義而言，宗前陳爲體，後陳爲義，體爲義之體，義爲體之義，所以是體義互相差別。慧沼又進一步解辭道：“非唯體義互相差別，若望對敵，後同于前，若據體義，前同于後。又解：前約增勝，後名能別，此具是明互相差別。”(注：以上均引自《續藏經》第一輯，第八十六套，第五冊，頁四百二十二右。)

　　這是說，從立敵對诤而言，是要證明宗法屬于有法(後同于前)，而從體義分析，則有法領有“法”(前同于後)。前陳作爲“自性”可以領有多種屬性，而後陳明確其具有何種屬性，故叫做能別，這就是二者間的互相差別。從慧沼的分析來看，“後同于前”是從論辯角度，“前同于後”則是從邏輯角度，二者只是視角不同而言。而且，不管天主《入論》本身是否有“互相差別”的意思，對“互相差別”的具體分析確是漢傳因明之新創。

　　其他關于宗、因雙同雙異品問題，關于自、他、共比量、關于有體、無體等亦包含有豐富的邏輯思想，至于在教理背景上則完全推唯識說，故近代以來的漢傳因明學者都主張“專心研究因明、唯識兩部，期于徹底通達，爲學佛者之楷模”(注：《楊仁山居士遺著》第九冊之《與桂伯華書二》)。

　　叁、藏傳因明的特點和貢獻

　　著名的前蘇聯佛學家徹爾巴茨基曾指出：“佛教在印度本土逐漸衰亡時，一個在西藏土生土長的佛家邏輯的系統亦逐步形成和發展，延續了印度因明的傳統”，其成果“可以與中世紀歐洲的學術相匹敵”。(注：姚南強譯：《藏傳佛教的邏輯》，刊于《西藏研究》1994年第3期。)

　　因明之傳入西藏，最早可追溯到藏王墀松德贊譯介因明經典的工作，史稱“古量論”階段。而自十世紀的恰巴曲森開始，開創了“攝類辨論”的形式，並出現了一大批藏人的因明自著，史稱“瑪、俄、薩”，即瑪善慧、俄·洛丹喜饒、薩迦班欽，其後又有宗喀巴師徒等，形成了藏傳因明的傳統。藏傳因明是以中觀應成說爲主要教義背景，尤重于知識論，故被稱之爲藏傳…

《因明的曆史發展及其貢獻(姚南強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…