..续本文上一页构架：“能立与能破、及似，唯悟他。现量与比量、及似，唯自悟。”与之前的古师因明相比，删略了论辩学方面的内容，对于现量与比量也只是作为“立具”而略述，由此，突出了因明的逻辑部分，形成了以立破为中心的一个论辩逻辑体系。天主只是提出了这一框架，但对八门的内涵及相互关系却是由汉传因明来明确的。窥基《大疏》云：“因喻具足，宗义圆成，显以悟他，故名能立。”“敌申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。”“三支互阙，多言有过，虚功自陷，故名似立。”“敌者量圆，妄生弹诘，所生过起，故名似破。”关于立、破与真、似的关系，窥基再加上是、非，二二组合，形成十六种关系，并作了详细分析，说明在一定的条件下，立、破、真、似之间是相互渗透和转化的，这里已有了一点辩证逻辑中判断发展的意识。《大疏》又分析了两种对能立的不同界定，古师仅从立敌对诤角度，把整个因明论式都看作能立，而陈那从逻辑论证的新观点，把宗作为所立(论题)，而只把因、喻作为能立(论据)。

　　2.广义因论的语用机制和其中的辩证思维

　　把因分为生、了二种，这是佛家早就有的，生因是指能生他物之因，如种子生芽萌发，了因则是指了知的作用，如灯之照物。陈那把这对范畴引入因明中，汉传因明又分别划分了言、义、智三种，这就超越了形式逻辑把“因”仅作为论据和推理前提的狭义领域，而进入了广义的语言逻辑的领域，并形成了一种语用构架。如图：

　　附图{图}

　　此六因又是互为因果的辩证关系，《大疏》云：“由言生因故，敌者了解所宗”，这是说智了因离不开言生因；“由智了明故，立者正理方显”，这又反过来说明言生因亦离不开智了因。“立论虽假言生，方生敌论之智，必资智义始有言生；敌者虽假智了，方解所立之宗，必籍义言方有智了”。可用下图来表示：

　　附图{图}

　　从论辩的连续进行而言，立、敌又常常会相互转换，前阶段中的智了因亦会转化为后阶段的智生因，而最终一切因果的区分都将被融化在“事物的相互作用”之中了。正如恩格斯在《自然辩证法》中所说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的”(注：《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1970年，第565-566页。)。

　　3.关于“除宗有法”

　　本来，在论辩中，作为喻依，只是一种例证，为了防止循环论证，立论者自然不会把宗有法作为同喻依提出来，同样，从立论者的角度，宗有法当然也不可能是异喻依，这是不言而喻的，故在印度因明中，这一问题似乎没有引起很大争论。但汉传因明专重于逻辑，因明三支式中，喻依又是一种归纳的残痕，如果在同喻依中使用宗有法，则必然会形成循环论证。而在异喻依中使用宗有法则成了自相矛盾。故汉传因明中对同、异品“除宗有法”问题有明确规定。如玄应《理门疏》中录有四家的说法：“一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品…，二、汴周壁公意谓除宗之外一切差别义…，三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义双为同品，四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。”(《瑞源记》卷二，页二右)这里的“轨公”是指唐代文轨，基法师即是窥基，虽然各家对同、异品定义不同，但“除宗有法”却是一致的。对于“除宗有法”在因明逻辑中会引生那些问题，陈大齐《因明大疏蠡测》有全面和深入的论述，之后无有超出其右。“除宗有法”是指在喻依中“除”，而不是指喻体中“除”。《大疏》云：“立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事。故云诸所作者，即合声上所作皆是无常，即以无常合属所作。”(卷八，页五左)慧沼《续疏》亦云：“故云诸所作者，即包瓶等一切所作及声上所作，皆是无常者，即瓶等一切无常并声无常。”(卷一，页十一左)在陈那因明中，同、异品是一种矛盾关系，其外延穷尽论域，所以九句因中的第五句因“同品无、异品无”并不是指有事物既非同品，亦非异品，那是不可能的；只是指当宗有法与宗法外延全同时，除宗有法，便再也举不出同喻依的特定情况。

　　4、似能立过失分类中的乘法原则

　　组合论是现代数学中的一个重要分支，其中的排列和组合的方法在中国上古就有运用，易学中的象数组合就是一例。这种方法亦为汉传因明所吸取，从而形成了比印度因明更为严密的数理分析方法。例如《大疏》在讲宗的九类过失时，对其中每一种分为全分、一分(对概念外延全部或一部分之共许)各4句，合有8句，然后按乘法原则合为8×9=72种过失。再把其中二二组合“有现量相违亦比量相违耶，乃至有现量相违亦相符极成耶，如是现量一个有八四句，如是比量一个有七，乃至俱不成为一个有一，合三十六个四句。”(卷三，页十五右)即：

　　9!

　　───────=36

　　(9-2)!2!

　　选出三个的排列是84个四句，四合是56个四句，五合是35个，六合是20个，七合是10个，八合是4个，九合是1个，合计共有246个四句，总计有1084种宗过，如果再按“自”、“他”、“俱”来与“全分”、“一分”组合则又是一个庞大的数字。按此种方法，因过、喻过都能组合出几千几百种之多。这种方法有助于思维的系统性和严密性，是数理与逻辑早期结合的一个范例。

　　此外，宗、因宽狭的问题是讲宗法与因法的外延关系，这是三支推理所依据的类关系，陈那《集量论》只是笼统地提到“狭证宽，不能以宽证狭。”汉传因明中神泰《理门述记》对此作了进一步的阐发。神泰认为，不定因的过失只是在于以宽因去成立狭宗，而宽因可同时通达同、异二品，故造成了不定。正确的宗因结合有如下三种情况：即宽因成立宽宗，狭因成立宽宗，犹因成立狭宗。《大疏》又进一步作了补充，即关于宗有法与因法的宽狭关系：“因必宽，宗喻性狭。”这里的“宗喻”就是指宗有法(因为同喻依实际上也是一种宗有法)，因法的外延一定要大于(真包含)宗有法；如果二者相等，就会在陈宗有法之后举不出同品来，如果宗有法外延反而真包含了因法，即么在宗有法上就不能“遍是宗法性”，违背了第一相的要求。

　　因明又是一种类推演，其演绎的基础是类之间的属种关系，陈那《集量论》中曾有过一个总、别概念的关系表，实际上是指上位概念与下位概念，属和种的关系。窥基《大疏》则称之为是共相与自性的关系，并指出二者的区分是相对的，概念的属种关系是一个多层次的逻辑结构：“如可说中，五蕴等为自，无常等为共；色蕴之中，色处为自，色蕴为共；色处之中，青等为自，色处为共；青等之中，衣华为自，青等为共；衣华之中，极微为自，衣华为共。”(卷三，页三右一页四左。)这里已突破了教义中把共相一概看作假立，把自性作为实有的凝固的观点，而体现了对概念的纯逻辑分析，如图：

　　附图{图}

　　关于前、后陈的“互相差别”问题。前陈、后陈也就是宗(论题)中的宗有法和宗法、主词和宾词。天主《入论》中有：“此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。”《大疏》解释道：“此取二中互相差别不相离性为宗体。”(卷二，页十左)为什么是互相差别，窥基未有细述，由此在学界产生了争论。吕澄考证对勘了《入论》的藏译本，认为只能由后陈去差别前陈，而不能互相差别。熊十力则认为“此中所谓二互差别者，本就体义相对，而明其互相限制。”(《因明大疏删注》页十六右)幸而慧沼《义纂要》有专述：“先皆释云，辩依约对敌，故法为能别。明宗据体义，即互为能别。”这是说按照当时的一般说法，作为立敌对诤“此争有法上之别法”，所以后陈称之为能别，前陈为所别，以“违他顺自成宗义故”。但就体义而言，宗前陈为体，后陈为义，体为义之体，义为体之义，所以是体义互相差别。慧沼又进一步解辞道：“非唯体义互相差别，若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后。又解：前约增胜，后名能别，此具是明互相差别。”(注：以上均引自《续藏经》第一辑，第八十六套，第五册，页四百二十二右。)

　　这是说，从立敌对诤而言，是要证明宗法属于有法(后同于前)，而从体义分析，则有法领有“法”(前同于后)。前陈作为“自性”可以领有多种属性，而后陈明确其具有何种属性，故叫做能别，这就是二者间的互相差别。从慧沼的分析来看，“后同于前”是从论辩角度，“前同于后”则是从逻辑角度，二者只是视角不同而言。而且，不管天主《入论》本身是否有“互相差别”的意思，对“互相差别”的具体分析确是汉传因明之新创。

　　其他关于宗、因双同双异品问题，关于自、他、共比量、关于有体、无体等亦包含有丰富的逻辑思想，至于在教理背景上则完全推唯识说，故近代以来的汉传因明学者都主张“专心研究因明、唯识两部，期于彻底通达，为学佛者之楷模”(注：《杨仁山居士遗著》第九册之《与桂伯华书二》)。

　　三、藏传因明的特点和贡献

　　著名的前苏联佛学家彻尔巴茨基曾指出：“佛教在印度本土逐渐衰亡时，一个在西藏土生土长的佛家逻辑的系统亦逐步形成和发展，延续了印度因明的传统”，其成果“可以与中世纪欧洲的学术相匹敌”。(注：姚南强译：《藏传佛教的逻辑》，刊于《西藏研究》1994年第3期。)

　　因明之传入西藏，最早可追溯到藏王墀松德赞译介因明经典的工作，史称“古量论”阶段。而自十世纪的恰巴曲森开始，开创了“摄类辨论”的形式，并出现了一大批藏人的因明自著，史称“玛、俄、萨”，即玛善慧、俄·洛丹喜饶、萨迦班钦，其后又有宗喀巴师徒等，形成了藏传因明的传统。藏传因明是以中观应成说为主要教义背景，尤重于知识论，故被称之为藏传…

《因明的历史发展及其贡献(姚南强)》全文未完，请进入下页继续阅读…