薩班的因明思想及其傳承
祁順來
(中山大學邏輯與認知研究所，廣東廣州510000；青海民族學院，青海西甯810007)
摘要：在藏傳因明學說中，薩班的《量理藏論》獨樹一幟，它不僅體現了薩班的因明思想，也代表了薩迦派傳承系統因明理論。本文從因明存在論、認識論和方法論叁個方面探討薩班因明思想的特質及傳承，揭示這一因明思想在研究因明理論方面的貢獻和在因明發展史上的地位。
關鍵詞：薩班；因明思想；傳承
中圖分類號：B81 文獻標識碼：A 文章編號：1000—5447(2008)02—0008—07
在雪域藏區，因明思想主要通過兩個傳承系統流傳至今，一個是噶當派桑樸寺系統，另一個是薩迦派薩迦寺系統。公元11世紀，大譯師俄·羅登喜饒(1059—1109年)從印度因明大師利他賢精習因明理論，後于桑樸寺開講法稱之《決定量論》，其弟子卓隆巴·羅哲瓊尼和再傳弟子恰巴·曲吉桑格(1109—1169年)開創攝類辯論理路，進一步傳播因明，形成以桑樸寺爲中心的因明傳承系統。恰巴圓寂後13年(1182年)，一代法王薩迦班智達誕生。他17歲學習《決定量論》，27歲從印度商羯羅難陀高足旺鸠班智達和其弟子迦濕彌羅學者釋迦室利跋陀羅(u(1127—1225年)師徒學習法稱因明思想，後于薩迦寺開講法稱之《釋量論》，使藏傳因明從桑樸寺系統研習《決定量論》轉爲《釋量論》。薩班撰因明論著《量理藏論》，大力傳播法稱因明思想。其後薩班弟子吾優巴·正理獅子，繼承上師旨意，在薩迦寺繼續宣講《釋量論》，形成藏區另一支因明傳承體系即薩迦寺傳承系統。
薩班的《量理藏論》，其理論構思和結構安排既不同于印度因明，也不同于桑樸寺系統恰巴曲桑之“攝類論”，他把印度因明《集量論》和《釋量論》中的同類內容取精用弘，重新歸納，將量學存在論、認識論和因明邏輯有機地結合起采，從客觀存在到感覺思維，再歸納出思維的形式與規律，這一理論構思，獨具一格，將藏傳因明理論研究推人一個新的階段。《量理藏論》的要義有兩個方面，其一對“所知”從總體予以確定；其二對能知“量”的本質予以認定。內容分叁個部分：即所知境、能知心、心如何識境之方法等。薩班的這種理論體系對後世學者産生了極大影響。
一、觀所知境(存在論)
薩班把“境”定義爲“被識所了別”，並將境從認識形式上分爲叁種，即所持境(又譯爲所取境)、執著境、照了境。唯直接量取自相爲所持境；量取隱蔽分爲執著境；士夫量取現前或隱蔽二者且不欺诳爲照了境。雅頓·桑傑貝解釋說：“所持境指在執自之正確認識上直接指向與自己相似的相狀者。執著境指所了別的隱蔽分。照了境指趣人取舍的非欺诳者，照了境之相續刹那性不能取故。根據上述定義，薩班反對將“總義”和雖無卻明確顯現的“眼翳毛發”作爲分別識和五分別錯亂識的顯現境(在分別和無分別識上所持境和顯現境同義)，並批評分別說部和恰巴師徒將“總義”和“眼翳毛發”作爲不相應行法，充當分別識與雖無而明確顯現識的顯現境。薩班認爲“總義”、“眼翳毛發”非實有，不可做此二識之顯現境，一切量識的現顯境都是實有之法，故說“所量唯自相”。雅頓·桑傑貝說：“這從道理上分析，所量唯指自相，所有取舍皆在自相上進行，不是在無效能的不能作義上進行，因爲如同總義等總相都是分別構造，不能作義。”薩迦派後學者認爲：所有所量都是自相，凡是存在皆被自相所周遍，故說存在的定義是“能作義”，一切共相都不能作義，是分別構造，假立名言，是虛妄，所以不存在，是無或“非有”。虛空是共相，它與“兔角”一樣，是思維構造的東西，是虛妄，是“非有”。
然而，格魯派學者賈曹傑在《量理藏論釋》中解釋說：“以量理門分辨取舍的有識士夫伺察所欲義有無所依的所量唯是自相，不依思量自相的現識不可爲量。這裏(所量唯自相)的意思是說以量識考察的所量是自相，並不是說所有的所量都是自相。如果說，(所有所量皆爲自相)這與斷诤中的承許相勃……。”賈曹傑還駁斥曲解薩班原意的說法：“認爲凡是存在皆爲實有和認爲共相無者對下述應成式作何答複：“共相無(有法)應成實有，存在故。周遍已許，有法亦由量識成立。若答許，則成共相無是實有，這與共相無不成事相違。若答因不成立，則成共相無不存在(意爲共相存在)，這又與共相無不成事相違。”賈曹傑認爲，薩班並非不承認共相，因爲他沒有否認陳那和法稱提出的自共二相，而是對所量的這種分類提出看法，認爲陳那說所量有二，並非指有二種所量，而是說從量理法門分類，有由自量現前分的自相和由他量隱蔽分的自相二種，前者爲自相，後者爲共相。從這裏我們可以看出，對“所量”這一概念，曆史上的因明家有著不同解釋。“所量”與“存在”是否同義，後學者認爲所量、所知、成事、有、法、境等是同一概念，是指一切可以認識的對象，包括感性和理性認識的所有對象。如果所量與存在同義，那麼“所量唯自相”與“存在唯有自相”二判斷等值。但薩班所說“所量唯自相”中的“所量”是有一定的限製條件，也就是說薩班所說的所量是指具體的所量，不指抽象的所量。量論中的具體所量是指實有，也就是自相，即一切有爲法。抽象所量指分別構造的假立名言，也就是共相，即無爲法。這種解釋符合法稱因明思想。《釋量論》說：“如滅果及有”；《正理滴論》說：“如是立自性因之量式，如雲：凡有皆是無常，猶如瓶等。”論式中的“有”與所知、所量同義，是以“有”爲因，成立聲音無常的。也就成爲以“存在”爲因成立聲音無常。論式中之“有”或“存在”只表示一種具體的“有”或“存在”，即實有，絲毫不表示抽象的“有”，即包括共相在內的“有的總體”。克珠傑在《七論莊嚴》中說：“因此“有”具有兩種形式，即成立自性自主形式的有和遮止所破形式的有，此二者皆爲“量識所緣”，是真正的有。但以狹義形式論，是“總”名用于個別，表示成立自性自主存在而稱“有”。”承認外境實有是經部師的觀點，這裏薩班承認外境，也是以經部師觀點陳述的。法稱也說：“若察心外境，吾亦靠經部。”承認外境實有，就應當承認自共二相，即具體的存在和抽象的存在。若以唯識派觀點，認爲一切所知(存在)都是分明了別，故所有存在都是心法，都有是一種具體的存在。
二、觀能知心(認識論)
薩班給能知心的定義是“了別”。藏文中心法、識、了別是同義詞，故說“了別”是識的性相。薩班對識通過不同法門進行劃分：(1)以境門分爲分別和無分別二種；(2)以體性門分爲錯亂和不錯亂二種；(3)以趣入門分爲未人、正人、已人叁種。認爲一切義皆爲自相，一切識皆爲自證。
1、對量的定義：薩班認爲《釋量論》所說“量爲無欺智”和“顯不知義爾”二頌是量的性相，說明顯現以前所不知義的非欺诳之識就是量識，所以《量理藏論》說：“顯現不知義的非欺诳之識”是量的性相。他不同意天主慧和藏族前輩學者把量識定義爲“新起而不欺诳之了別”，因爲法稱並沒有說所有量一定是新起。判定一識是否是量，就看它是否不欺诳。換言之，一種認識是否正確，是區別“量”與“非量”的基本條件。法稱說“量爲無欺智”，這裏突出了“不欺诳”，只要是不欺诳的正確認識便是量。
2、什麼是非量
《量理藏論》說：“不成非欺诳之識”是非量的性相。就是說一切不是非欺诳的不正確的認識便是非量。非量從趣人形式分爲叁種，即不了、顛倒分別、猶豫。薩班批評恰巴師徒把非量分成五種，即伺察識、已決智、現而不定識、顛倒識、猶豫。認爲這種分類毫無意義。首先，批評把伺察識歸于非量的觀點：伺察識是否要觀待因，若無需觀待因，則僅成宗言，這屬于猶豫。如果要觀待因，則有四種現象，即正因、不成因、不定因和相違因。除此四種決無以比度了知的伺察識。薩班批評恰巴把伺察識分爲無理由伺察識、理由相違伺察識、理由不定伺察識、理由不成伺察識、理由未決伺察識五種。首先批評“無理由伺察識”：若言雖無理由卻能真實了知自境，那麼一切猜測皆應真實。若說猜測是猶豫，那麼這一伺察識便成猶豫，它無法認定自境。若言聞所生之教言是伺察識，那麼一切信許比量皆成伺察識。批評“理由未定”和“理由不成”伺察識：若說以“所量”爲因成立“聲音無常”的不定因引生聲音無常之識是伺察識，這與法稱思想相悖，法稱主張由不定因生起猶豫，而不能生起伺察識。若以“眼識所緣”爲因成立“聲音無常”的不成因生起聲音無常的識是伺察識，這與法稱“不成因不可生起了知識”的理論相違背。批評“理由未決伺察識”：若說以正因生起的真實了定智不是量識，那麼一切比量皆成非量。其次，薩班批評恰巴不應該將已決智歸于非量，因爲已決智是“對自之前所認定之義複而由憶憶念門認定之識”，是說已決智是對所認定義的憶念，一切憶念都是分別識，故現量的第二刹那不再是現量已決智，已成分別；比量的第二刹即比量引生的已決智那同樣是量，已決智是不欺诳的了別故。再次，薩班認爲“現而不定識”同樣是量識。《量理藏論》說：“現而不定識，若謂是非量，一切現量識，亦成爲非量。”恰巴師徒把現而不定識歸于非量，這必會導致一切現量皆成非量。其實凡是量不一定能了定自境，按克珠傑的話說，“凡是量識不遍于了定識”“。具體顯現，雖未了定，亦可成量。
3、現量：量分爲現量和比量。薩班給現量的定義是“離分glj不錯亂”。批評前輩學者將現識和現量截然分開，作爲兩個完全不同的概念而分別定義，這不合道理。定義中所說的“不錯亂”，指未被四錯亂因所汙染。四錯亂因是指《…
《薩班的因明思想及其傳承(祁順來)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…