萨班的因明思想及其传承
祁顺来
(中山大学逻辑与认知研究所，广东广州510000；青海民族学院，青海西宁810007)
摘要：在藏传因明学说中，萨班的《量理藏论》独树一帜，它不仅体现了萨班的因明思想，也代表了萨迦派传承系统因明理论。本文从因明存在论、认识论和方法论三个方面探讨萨班因明思想的特质及传承，揭示这一因明思想在研究因明理论方面的贡献和在因明发展史上的地位。
关键词：萨班；因明思想；传承
中图分类号：B81 文献标识码：A 文章编号：1000—5447(2008)02—0008—07
在雪域藏区，因明思想主要通过两个传承系统流传至今，一个是噶当派桑朴寺系统，另一个是萨迦派萨迦寺系统。公元11世纪，大译师俄·罗登喜饶(1059—1109年)从印度因明大师利他贤精习因明理论，后于桑朴寺开讲法称之《决定量论》，其弟子卓隆巴·罗哲琼尼和再传弟子恰巴·曲吉桑格(1109—1169年)开创摄类辩论理路，进一步传播因明，形成以桑朴寺为中心的因明传承系统。恰巴圆寂后13年(1182年)，一代法王萨迦班智达诞生。他17岁学习《决定量论》，27岁从印度商羯罗难陀高足旺鸠班智达和其弟子迦湿弥罗学者释迦室利跋陀罗(u(1127—1225年)师徒学习法称因明思想，后于萨迦寺开讲法称之《释量论》，使藏传因明从桑朴寺系统研习《决定量论》转为《释量论》。萨班撰因明论著《量理藏论》，大力传播法称因明思想。其后萨班弟子吾优巴·正理狮子，继承上师旨意，在萨迦寺继续宣讲《释量论》，形成藏区另一支因明传承体系即萨迦寺传承系统。
萨班的《量理藏论》，其理论构思和结构安排既不同于印度因明，也不同于桑朴寺系统恰巴曲桑之“摄类论”，他把印度因明《集量论》和《释量论》中的同类内容取精用弘，重新归纳，将量学存在论、认识论和因明逻辑有机地结合起采，从客观存在到感觉思维，再归纳出思维的形式与规律，这一理论构思，独具一格，将藏传因明理论研究推人一个新的阶段。《量理藏论》的要义有两个方面，其一对“所知”从总体予以确定；其二对能知“量”的本质予以认定。内容分三个部分：即所知境、能知心、心如何识境之方法等。萨班的这种理论体系对后世学者产生了极大影响。
一、观所知境(存在论)
萨班把“境”定义为“被识所了别”，并将境从认识形式上分为三种，即所持境(又译为所取境)、执著境、照了境。唯直接量取自相为所持境；量取隐蔽分为执著境；士夫量取现前或隐蔽二者且不欺诳为照了境。雅顿·桑杰贝解释说：“所持境指在执自之正确认识上直接指向与自己相似的相状者。执著境指所了别的隐蔽分。照了境指趣人取舍的非欺诳者，照了境之相续刹那性不能取故。根据上述定义，萨班反对将“总义”和虽无却明确显现的“眼翳毛发”作为分别识和五分别错乱识的显现境(在分别和无分别识上所持境和显现境同义)，并批评分别说部和恰巴师徒将“总义”和“眼翳毛发”作为不相应行法，充当分别识与虽无而明确显现识的显现境。萨班认为“总义”、“眼翳毛发”非实有，不可做此二识之显现境，一切量识的现显境都是实有之法，故说“所量唯自相”。雅顿·桑杰贝说：“这从道理上分析，所量唯指自相，所有取舍皆在自相上进行，不是在无效能的不能作义上进行，因为如同总义等总相都是分别构造，不能作义。”萨迦派后学者认为：所有所量都是自相，凡是存在皆被自相所周遍，故说存在的定义是“能作义”，一切共相都不能作义，是分别构造，假立名言，是虚妄，所以不存在，是无或“非有”。虚空是共相，它与“兔角”一样，是思维构造的东西，是虚妄，是“非有”。
然而，格鲁派学者贾曹杰在《量理藏论释》中解释说：“以量理门分辨取舍的有识士夫伺察所欲义有无所依的所量唯是自相，不依思量自相的现识不可为量。这里(所量唯自相)的意思是说以量识考察的所量是自相，并不是说所有的所量都是自相。如果说，(所有所量皆为自相)这与断诤中的承许相勃……。”贾曹杰还驳斥曲解萨班原意的说法：“认为凡是存在皆为实有和认为共相无者对下述应成式作何答复：“共相无(有法)应成实有，存在故。周遍已许，有法亦由量识成立。若答许，则成共相无是实有，这与共相无不成事相违。若答因不成立，则成共相无不存在(意为共相存在)，这又与共相无不成事相违。”贾曹杰认为，萨班并非不承认共相，因为他没有否认陈那和法称提出的自共二相，而是对所量的这种分类提出看法，认为陈那说所量有二，并非指有二种所量，而是说从量理法门分类，有由自量现前分的自相和由他量隐蔽分的自相二种，前者为自相，后者为共相。从这里我们可以看出，对“所量”这一概念，历史上的因明家有着不同解释。“所量”与“存在”是否同义，后学者认为所量、所知、成事、有、法、境等是同一概念，是指一切可以认识的对象，包括感性和理性认识的所有对象。如果所量与存在同义，那么“所量唯自相”与“存在唯有自相”二判断等值。但萨班所说“所量唯自相”中的“所量”是有一定的限制条件，也就是说萨班所说的所量是指具体的所量，不指抽象的所量。量论中的具体所量是指实有，也就是自相，即一切有为法。抽象所量指分别构造的假立名言，也就是共相，即无为法。这种解释符合法称因明思想。《释量论》说：“如灭果及有”；《正理滴论》说：“如是立自性因之量式，如云：凡有皆是无常，犹如瓶等。”论式中的“有”与所知、所量同义，是以“有”为因，成立声音无常的。也就成为以“存在”为因成立声音无常。论式中之“有”或“存在”只表示一种具体的“有”或“存在”，即实有，丝毫不表示抽象的“有”，即包括共相在内的“有的总体”。克珠杰在《七论庄严》中说：“因此“有”具有两种形式，即成立自性自主形式的有和遮止所破形式的有，此二者皆为“量识所缘”，是真正的有。但以狭义形式论，是“总”名用于个别，表示成立自性自主存在而称“有”。”承认外境实有是经部师的观点，这里萨班承认外境，也是以经部师观点陈述的。法称也说：“若察心外境，吾亦靠经部。”承认外境实有，就应当承认自共二相，即具体的存在和抽象的存在。若以唯识派观点，认为一切所知(存在)都是分明了别，故所有存在都是心法，都有是一种具体的存在。
二、观能知心(认识论)
萨班给能知心的定义是“了别”。藏文中心法、识、了别是同义词，故说“了别”是识的性相。萨班对识通过不同法门进行划分：(1)以境门分为分别和无分别二种；(2)以体性门分为错乱和不错乱二种；(3)以趣入门分为未人、正人、已人三种。认为一切义皆为自相，一切识皆为自证。
1、对量的定义：萨班认为《释量论》所说“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂是量的性相，说明显现以前所不知义的非欺诳之识就是量识，所以《量理藏论》说：“显现不知义的非欺诳之识”是量的性相。他不同意天主慧和藏族前辈学者把量识定义为“新起而不欺诳之了别”，因为法称并没有说所有量一定是新起。判定一识是否是量，就看它是否不欺诳。换言之，一种认识是否正确，是区别“量”与“非量”的基本条件。法称说“量为无欺智”，这里突出了“不欺诳”，只要是不欺诳的正确认识便是量。
2、什么是非量
《量理藏论》说：“不成非欺诳之识”是非量的性相。就是说一切不是非欺诳的不正确的认识便是非量。非量从趣人形式分为三种，即不了、颠倒分别、犹豫。萨班批评恰巴师徒把非量分成五种，即伺察识、已决智、现而不定识、颠倒识、犹豫。认为这种分类毫无意义。首先，批评把伺察识归于非量的观点：伺察识是否要观待因，若无需观待因，则仅成宗言，这属于犹豫。如果要观待因，则有四种现象，即正因、不成因、不定因和相违因。除此四种决无以比度了知的伺察识。萨班批评恰巴把伺察识分为无理由伺察识、理由相违伺察识、理由不定伺察识、理由不成伺察识、理由未决伺察识五种。首先批评“无理由伺察识”：若言虽无理由却能真实了知自境，那么一切猜测皆应真实。若说猜测是犹豫，那么这一伺察识便成犹豫，它无法认定自境。若言闻所生之教言是伺察识，那么一切信许比量皆成伺察识。批评“理由未定”和“理由不成”伺察识：若说以“所量”为因成立“声音无常”的不定因引生声音无常之识是伺察识，这与法称思想相悖，法称主张由不定因生起犹豫，而不能生起伺察识。若以“眼识所缘”为因成立“声音无常”的不成因生起声音无常的识是伺察识，这与法称“不成因不可生起了知识”的理论相违背。批评“理由未决伺察识”：若说以正因生起的真实了定智不是量识，那么一切比量皆成非量。其次，萨班批评恰巴不应该将已决智归于非量，因为已决智是“对自之前所认定之义复而由忆忆念门认定之识”，是说已决智是对所认定义的忆念，一切忆念都是分别识，故现量的第二刹那不再是现量已决智，已成分别；比量的第二刹即比量引生的已决智那同样是量，已决智是不欺诳的了别故。再次，萨班认为“现而不定识”同样是量识。《量理藏论》说：“现而不定识，若谓是非量，一切现量识，亦成为非量。”恰巴师徒把现而不定识归于非量，这必会导致一切现量皆成非量。其实凡是量不一定能了定自境，按克珠杰的话说，“凡是量识不遍于了定识”“。具体显现，虽未了定，亦可成量。
3、现量：量分为现量和比量。萨班给现量的定义是“离分glj不错乱”。批评前辈学者将现识和现量截然分开，作为两个完全不同的概念而分别定义，这不合道理。定义中所说的“不错乱”，指未被四错乱因所污染。四错乱因是指《…
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