..續本文上一頁相應。
八、賴耶的倫理屬性
佛法從倫理角度將人類的行爲分爲叁類：即善、惡、無記，或曰善、染、無記。那麼，第八阿賴耶識又有著什麼樣的屬性呢？《唯識叁十論》對此的定義是：
是無覆無記
因爲第八識具有以下叁個特點：
一、性唯無記：作爲生命的果報體，阿賴耶識不可有善惡傾向。如果它傾向于善，不善就無從産生；如果它傾向于惡，善就無從産生，所以它必須是無記的。
二、善染所依：阿賴耶識是善法和不善法生起的依止，如果它是善的，就無法容納染法；如果它是染的，也就無法容納善法。
叁、是可熏性：阿賴耶識的作用相當于儲物的倉庫，容受著一切法的種子。如果本身具有善惡傾向，便無法一視同仁、來者不拒。
所以說，第八識的屬性是無覆無記。
善與惡(善、惡、無記)
既然談到叁性，就必然涉及到這麼一個問題：究竟什麼是善？什麼是惡？這個問題看似簡單，但很多人卻沒有明確標准。即使學佛者，對這一問題往往也不甚了了。在《成唯識論》中，以“能益此世、他世”爲善法作了定義。從我們自身而言，善的行爲是貫穿始終的，不僅要使我們得到現實利益，還要使我們得到長遠利益；從自他雙方來說，善的行爲是能夠互利的，不僅使我們自身得到利益，還能使他人同時得到利益。
佛法對善惡行爲的劃分，是以因緣因果爲基礎的。損人就是造作惡因，將給未來帶來無窮的衰損；而利人就是種下善因，將給未來帶來無盡的善報。所以說，損人必然損己，利他必然利己，兩者是統一的。菩薩道的六度萬行都是以布施爲先，當我們盡自身所能幫助衆生時，不僅能給衆生帶去利益，而這一行爲本身也是在克服我們生命中的悭貪吝啬，同時爲未來培植福德，積集成佛的資糧。由此可見，真正的善行正是從利他中完善自己。
那麼，我們因前世的福德招感善果，或因前世的惡業墮落惡道，這果報能否稱作善惡之行呢？如果那樣的話，世上有福之人皆爲善，無福之人皆爲惡，顯然是說不通的。所以說，善惡果報是屬于無記的，也就是佛經中所說的“因是善惡，果是無記”。
在佛教中，又是怎樣來理解“道德”二字的呢？道爲途徑，而“德”具有“得”之義，也就是通過善行得到的結果。在我們通常的觀念中，道德和利益往往非此即彼；在傳統的儒家思想中，也是將義和利作爲對立的兩方面。但我執又使人類處處以自我爲中心，爲了謀求個體生存，不可避免對利益進行追求。所以自私又成爲人類的本性，所謂“人不爲己，天誅地滅”。如果我們提倡的道德需要以放棄利益爲前提，就會流于空洞的口號。雖然這樣的口號很多人都在提倡，但往往只是用來要求別人。我們從小就被要求“毫不利己，專門利人”，可落實在行動上往往是“毫不利人，專門利己”。
事實上，“全心全意爲人民服務”是大菩薩的境界，對大多數人來說，還是缺乏可操作性。而現代社會呼喚的是切實可行的道德，既要符合人性，又能據此建構合理的社會秩序。從這個意義上說，佛教的道德觀正具備了這一特點，因爲它是和利益息息相關的。當然佛法又告訴我們，若有心追求利益，其行爲及思想境界仍處于較低層次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要叁輪體空，不住于相，以清淨心自利利他。從這一點我們也可以看出，佛法雖有善巧方便的層面，更有究竟圓滿的層面，每個人都可根據自己的境界追求相應的道德行爲。
惡是相對于善而言，所以在佛法中也稱爲不善行。它首先會損害我們自身的利益，然後進一步損害他人的利益。我們起貪心或嗔心，固然會傷害到別人，但最直接的受害者卻是我們自己，會使我們感到煩躁不安，乃至恐懼痛悔。
而無記是不可記別善惡性質，比如我們到外面走一走或喝口水，都屬于無記的行爲。無記又分有覆無記和無覆無記兩種。覆爲障蔽之義，能夠障礙並遮蔽我們的智慧。當我們的心被煩惱遮蔽時，就像烏雲遮蔽了太陽，使我們本有的清淨智慧無法得以顯現。所謂有覆無記，就是內心充滿了煩惱，充滿了貪嗔之心，但還沒有付諸行動。這兒所指的是第六識，因爲第七識和第八識都屬于潛意識的範疇，無論是否與煩惱相應，都不會表現出來，只是對意識活動有直接的、內在的影響。所以，第八識屬于無覆無記。因爲第八識的活動只有五種遍行心所和其相應，既不和根本煩惱相應，也不和隨煩惱相應。
盡管第八識本身不和煩惱心所相應，是八識中最單純的，但同時又是個無辜的受害者。因爲它在八識中擔綱著家長的角色，要作爲果報體來承擔責任。曾經有人將八識和五十一心所比作一個大家庭，第八阿賴耶識作爲生命的果報體，相當于一家之主；第七末那識具有我愛執藏的特點，相當于第八識的夫人；而前六識就相當于家中的兒女；至于五十一心所，則相當于衆多的仆人。這一比喻非常形象，對彼此關系也形容得比較到位。如果我們有興趣將八識和五十一心所寫成通俗心理學讀物，完全可以從這個角度來演繹。
人之初、性無記
中國人講到人性，比較有代表性的觀點是孟子的性善說和荀子的性惡說。但人性若爲善，人類的惡行將失去心理依據；人性若爲惡，道德的産生就會失去依據。事實上，人間向來都是有善有惡，具體到每個人，善人所行未必皆善，惡人所行也未必皆惡。所以說，人性應爲無記才更合乎邏輯。民國年間，太虛大師的弟子唐大圓曾撰寫了《唯識叁字經》，開篇即爲“人之初，性無記”。
關于人性的問題，我最近也在著手研究，並作了題爲《人性、人心和人生》的演講。《瑜伽師地論》對此也有著詳盡的闡述，有的人生性淡泊，爲薄塵人；有的人生性貪婪，爲貪性人；此外，還有慈悲者、殘酷者；有仁厚者、多疑者；有聰慧者、愚癡者；有寬宏大度者、心胸狹窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而這些特點幾乎是與生俱來的。俗話說，“叁歲看到老”，爲什麼我們可以從一個孩子身上看到他將來的發展？就是因爲這種傾向是無始以來養成的，只要有活動就會表現出來。當然，我們之所以會呈現出不同的人格，不僅是業報的問題，也是人生經曆和生活習慣使然，在長期熏習中形成了各自的特色。如果我們不斷培養貪心所，它就會上升爲內心的主宰，久而久之，成爲我們人性中最重要的組成部分。而其它種子就會相應萎縮，作用也越來越微弱，即使在特殊情況下産生活動，也無法與主宰力量抗衡。我們在生活中就可以發現這樣的例子，喜歡貪的人，看到什麼首先就是貪心所在作用；喜歡嗔的人，看到什麼首先就是嗔心所在作用。即使有時內心也會掠過一絲不安和慚愧，但根本無法阻止貪和嗔的力量。
所以說，人性雖然是無記的，但並不是沒有傾向。阿賴耶識的果報體是無記的，但在無始以來的生命過程中，通過不斷的熏習和積累，每個人都形成了自己特有的性格。比如，一個善良的人看到善行就會歡喜，看到惡行就會排斥。因爲在他的人性中，善已經形成了相對的穩定性，不易受到雜染的熏習。反之也是同樣，對于一個邪惡的人來說，行善甚至比登天還難。因爲在他的人性中，惡的種子已經主宰了他的生命，惡行已成爲慣性。
其實，善惡之爭也像是權利之爭。在一個國家中，雖然有國王當權，但實權卻往往操縱在大臣手中。開國之初，忠臣和奸臣勢均力敵，誰也無法真正左右局面。可在其後的發展過程中，可能忠臣的勢力越來越大，乃至能夠左右國王，使國家朝好的方向發展；也可能奸臣的勢力越來越大，乃至篡黨奪權，使國家變得暗無天日。
我們心靈世界也是同樣，第八識雖然是生命的果報體，但真正發生作用的卻是第六意識。如果將第八識比作國王，那麼它的地位雖然尊貴，掌握實權的卻是第六意識。所以說，第六意識熏習什麼樣的種子，培養什麼樣的勢力才是問題的關鍵所在。
九、相應心所與阿賴耶識的差別
心所和心王究竟有什麼相同和不同之處？八識共有十門，和其相應的心所是不是一樣的呢？第八識爲萬法生起之因，它相應的心所是否也是萬法之因？第八識爲生命的果報體，它相應的心所是否也是生命的果報體呢？在心所例同門中，就是要回答這些問題。關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文是：
“觸等亦如是”
“觸等”就是觸、受、想、思、作意五種遍行心所，“亦如是”可理解爲相似。但究竟相似到什麼程度呢？世親菩薩在此並沒有交代得非常清晰，也爲後人留下了一個懸念。因而十大論師在研究過程中不免各抒己見，《成唯識論》就收集了幾家不同解釋。其中最具代表性的是護法的觀點，也代表著唯識宗正統的思想。護法論師認爲心王具有十義，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它們的相同和不同之處分別表現在哪裏呢？
首先，心所和心王都屬于無記，爲業所感的異熟果，它的所緣和行相也和第八識一樣微細難知，屬于“不可知”。其次，與心王相應的有五種心所，而與心所相應的也有五種，因爲五種心所生起現行之時，其余四種也會産生現行，再加上心王，合起來也正好是五種。第叁，心王在叁性中屬于無覆無記，心所在叁性中也屬于無覆無記，而它的斷舍之位也和心王相同，也就是說，染汙心所必須到達阿羅漢果位時才會發生改變。
但心王和心所的區別在于它們的自相。如阿賴耶識被末那識執以爲我，但末那識除了愛第八識的見分以外，並沒有愛心所，它只愛心王。所以在自相這一點來說，心所是不具足的。再者，第八識具有持種的功能，能作爲萬法生起的因相，而心所卻不具備持種的功能，所以也不能作爲萬法生起的因相。而從行相上說，心王具有了別的特點，了別是總的覺知作用，相當于心理學上的統覺，而心所不具有了…
《《唯識叁十論》講記(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…