..續本文上一頁依，在地前是雜染所依，在登地之後就是清淨所依，當它轉染成淨時，我們也就由凡夫升華爲聖賢了。
四惑
末那識最大的特點體現在執我，根源就在于有四種煩惱與其恒常相應。那麼，究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢？
一、我癡：癡爲無明，也就是缺乏智慧的認識，有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明；而不共無明爲第七識獨有，包括獨行不共和恒行不共。其中，獨行不共又可分爲兩類，一爲非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；一爲主獨行，不與隨煩惱相應。其中最重要的是恒行不共，既不與任何煩惱心所相應，也爲其它諸識所無。
關于第七識的六理證中，首先就是不共無明證。《成唯識論》曰：“諸異生類，恒處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。”“諸異生類”是指見道以前的衆生，由于尚未證得宇宙人生的普遍真理而局限于自己的經驗，同時這種經驗又是千差萬別的，所以名爲異生。“恒處長夜”也是因爲沒有見道，因爲見道後才點亮了我們心中智慧的明燈，在此之前，我們對世界的認識都處于長久的黑暗中，是“人天長夜，宇宙湛黯”。“無明所盲”的無明就是不共無明，當我們的內心被無明遮蔽時，就象盲人般看不見世界真相。“昏醉纏心”是說衆生處于無明大夢之中尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因爲不共無明所致，所以前六識在作善時仍不能忘相。而在我執和著相的狀態中，無論我們的所作所爲是善是惡，皆是有漏之法。
那麼不共無明又與何種識相應呢？第六意識有間斷，無法與不共無明相應；而第八識是中性的，也無法作爲染汙識。所以說，唯有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識，不共無明也就失去了建立的基礎。而不共無明在佛經中又經常出現，如《攝大乘論》所說的：“真義心當生，常能爲障礙，俱行一切分，謂不共無明”。真義也就是看到真理的心，按照意識的活動特點，總是會有安靜下來的時候，那麼真義生起了嗎？事實上，即使在一念不生之時，我們還是不能見到真理，就是因爲第七末那識在障礙著，使凡夫和真理之間永遠隔著一道堅實的牆。
但第七識的活動並不在意識的範疇內，我們又如何著手清除它呢？這就要靠第六識的努力去改變它。然後再由第七識來影響第六識，直到開悟見道的那一天，將這層障礙徹底掃蕩。
二、我見：凡夫總是帶著強烈的我執去認識世界，並處處以自我爲中心。我見又包括分別我見和俱生我見兩類，分別是通過分別之後産生的我見，俱生則是本能和天性使然。分別我見主要是與前六識相應，由第六識在活動過程中産生；俱生我見則包括有間斷及無間斷之分，與第六識俱生的我見是有間斷的，而與第七識相應的我見才具有恒常相續的特點。
叁、我慢：衆生因爲執我的緣故，總是覺得自己比他人更優越，從而産生我慢。慢就是令心高舉，有七種類別：即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。毫無理由地認定自己比他人優越，爲慢；在與他人不相上下時仍感覺自己勝人一籌，爲過慢；雖不如他人卻盲目自大，爲慢過慢；處處皆以自我爲中心，爲我慢；明知自己的學問道德不如他人，但對他人的成就也不以爲然，不知隨喜贊歎，爲下劣慢；雖沒有真正的學問德行，但爲博取世間名利而通過種種手段沽名釣譽，爲邪慢；修行人未證言證，爲增上慢，這和大妄語還有所區別，因爲大妄語是爲獲取名聞利養而欺騙他人，而增上慢是自以爲是，以爲自己已證得某個境界，是由無知而造成的。
四、我愛：愛就是貪愛染著，不僅覺得有自我的存在，還認爲自己出類拔萃，由此産生我愛和我貪。這一特點在很多人身上都存在，因爲人的天性中多少有些自戀的成分。我們希求更好的生存條件，希望吃好、穿好、住好、希望青春美貌，希望健康長壽，這些都是和我愛有關。我愛也會影響到我們與他人的關系，如現實社會中的攀比之風，乃至知識分子中常見的文人相輕，也無非是由我愛所致。
佛法中有六種根本煩惱，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，其中惡見又可分爲邊見、邪見、見取見和戒禁取見，共十種。以上所說的我癡、我見、我慢、我愛就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外，還有八種大隨煩惱與第七識相應。這也就是《八識規矩頌》所說的：“四惑八大相應起，六轉呼爲染淨依。”當第七識與四種根本煩惱和八種隨煩惱相應時，六轉識就將它作爲染淨所依。
八大隨煩惱
八種大隨煩惱分別爲昏沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。
一、昏沈：《成唯識論》對此的定義爲“令心于境，無堪任爲性，能障輕安、毗缽舍那爲業。”昏沈的現象在生活中時常都會發生，即使在我們用功修行或禅坐的時候，時間一久，昏沈也會乘虛而入，這時我們就沒有能力去認識所緣的境界了。念佛的念著念著佛號也沒了；觀心的觀著觀著正念也丟了；數息的數著數著不知所雲了。所以，昏沈會幹擾輕安的生起，障礙毗缽舍那的觀照之力。
二、掉舉：與昏沈的特點相反，掉舉就是使心高高舉起，搖擺不定。《成唯識論》對此的定義爲“令心于境，不寂靜爲性，能障奢摩他爲業。”奢摩他爲止，與觀的不同在于，前者是“無分別一心爲止”，後者是“有分別一心爲觀。”所以修止的特點是要不加分別，如果念佛就將心念了了分明地集中于佛號上，不必分別阿彌陀佛怎樣，極樂世界怎樣。否則心就會陷入掉舉的狀態，自然也就無法專注于佛號。
叁、不信：《成唯識論》對此的定義爲“于實、于德、于能，不忍、不樂、不欲、心穢爲性，能障淨信，惰依爲業。”“實”就是叁寶的真實存在；“德”就是叁寶的萬德莊嚴；“能”就是叁寶的殊勝能力。而不信就是對于叁寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣，根本原因在于心中充滿了煩惱，又因無明障礙了清淨的信仰。而帶來的結果就是放逸懈怠，無法精進地修學佛法。
四、懈怠：《成唯識論》對此的定義爲“于善惡品，修斷事中，懶惰爲性，能障精進，增染爲業。”佛法所說的精進和懈怠是有前提的，也就是在斷惡修善過程中進行的努力，而不是爲世俗功名所付出的勞動。在這樣的前提下，努力了就是精進，反之就是懈怠。我們的心有截然相反的兩種狀態，就像電有正極和負極，物質有正物質和反物質，我們的心態也是如此。有精進就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有無信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統，一套是染法的系統，修行就是讓我們啓動善法的那套系統。《菩薩本行經》中，將“懈怠”視爲“衆行之累”。如果一味懈怠，不僅會障礙精進，更會“增染爲業”，不斷增長我們生命中的貪、嗔、癡叁業。
五、放逸：《成唯識論》對此的定義爲“于染淨品，不能防修，縱蕩爲性；障不放逸，增惡損善所依爲業。”對每個人來說，所面對的既有雜染心理，也有清淨心理。而在修行過程中，對雜染的心所要善加防守，不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在于此，如果我們放縱自己的煩惱，一方面會增長惡法，一方面又會損害善法。按戒律規定，沙彌或比丘尼要向上座請教誡，上座若不懂教理的話，只需告訴他們“不放逸”叁個字即可。而在《阿含經》中，佛陀也時常告誡比丘們“不要放逸”。《遺教經》則更將放逸喻爲“如狂象無鈎，猿猴得樹”，因而“勿令放逸入于五欲”。可見不放逸在修行中有著至關重要的作用，因爲它正是增善損惡的基礎。
六、忘念：《成唯識論》對此的定義爲“于諸所緣不能明記爲性，能障正念，散亂所依爲業。”修行需要時刻保有正念，如果觀無常，無常見就是正念；如果觀空，空見就是正念；如果念佛，佛號就是正念；如果修數息觀，數息就是正念；如果修不淨觀，不淨就是正念。要讓心念保持清晰分明的境界，如果忘失正念，內心必然陷于散亂的狀態。因爲妄念和正念是對立的，當正念消失之時，就像守門員已經逃跑，妄想自然長驅直入。
七、散亂：《成唯識論》對此的定義爲“于諸所緣，令心流蕩爲性，能障正定，惡慧所依爲業。”所謂散亂，就是心中遐想連篇，無有邊際，自然無法專注一念，結果障礙了正定的生起。但僅僅有定是不夠的，還要在正見的指導下如理思維。否則，以我們的雜染之心妄加分別，只可能是狂慧、惡慧而已。
八、不正知：《成唯識論》對此的定義爲“于所觀境，謬解爲性，能障正知，毀犯爲業。”不正知就是錯誤的認識。正知在修行中非常重要，因爲一切行爲都是以認識爲指導。如果認識發生錯誤，行爲自然也就失去了依據和標准。
這八種大隨煩惱遍于染汙心所，並與第七末那識相應。
“及余觸等俱”所說的“余”，爲我癡、我見、我慢、我愛四惑之余，包含五遍行心所及大隨煩惱八種，另外還有別境中的慧心所。慧心所正是我見之體，所以要加入。所以護法論師認爲，末那識的生起共有十八種心所與之相應，即五遍行、四惑、八大隨煩惱及慧心所。
六、末那的倫理屬性
第六爲叁性分別門。前面我們已經了解到，初能變爲無覆無記所攝。那麼，末那識的屬性又是什麼呢？《唯識叁十論》中的頌文爲：
“有覆無記攝”
我們的行爲分善、惡、無記叁類。所謂無記，就是那些無法判別善惡的行爲，包括有覆無記和無覆無記兩類。覆爲障蔽之義，所謂有覆，就是與煩惱相應；所謂無覆，就是未與煩惱相應。
第七識和第八識爲潛意識，不會直接表現出善或不善的行爲，同屬于無記的範疇。但兩者的不同在于，第八識作爲生命的果報體，本身不具有任何傾向且不與煩惱相應，爲無覆無記；而第七末那識雖微細難知，卻與四大根本煩惱和八大隨煩惱相應，爲有覆無記。…
《《唯識叁十論》講記(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…