..續本文上一頁，不需要依賴外境就能完成。所以說，即使在沒有面對外境時，我們一樣可以獨自冥想，思緒萬千。

　　二、生死相續難

　　 “由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，付生余異熟。”

　　 有情的生死是因爲起惑造業，而起惑造業應有相應的對象和外境。我們對什麼感到迷惑？如果沒有外境，起惑應不能成立。造業也是同樣，以殺生爲例，如果沒有外境的話，我們殺了什麼？造業也應不能成立。但沒有起惑造業的話，有情的生死相續又怎麼建立呢？這個偈頌所要解答的，也是一個非常尖銳的問題。

　　 有情的生死相續主要是兩種習氣構成。習氣是由種子熏習而來，也就是外境在我們思維活動過程中殘留的痕迹。在我們生命中有兩種種子，其中等流種子相當于質料因，異熟種子相當于動力因。由此分別熏習成異熟習氣和等流習氣，又名業習氣和二取習氣。

　　 二取爲能取和所取，也就是能認識和所認識。能認識的是見分，所認識的是相分。二取習氣是能認識和所認識的一切法生起之因，也就是八識叁性。那麼，宇宙萬法是否都由我們的種子所生？事實上，每個人所說的宇宙萬法，只是自己所認識的宇宙萬法。我所說的是我認識的，而你們所說的是你們認識的。而我的能認識和所認識就是我的宇宙萬法，你們的世界並非我的唯識所變，十方世界更非我的唯識所變。

　　 衆生的識和心都不同，有些人心念的力量很大，有些人心念力量很小。其實，蚊子蒼蠅也有八識五十一心所，但和我們的八識五十一心所力量不同，和佛菩薩更不同，這就是不同生命層次的區別所在。同樣是人，每個人認識的世界都不同，這取決于各自的思想境界，也就是生命中潛藏的種子。

　　 種子也是生命延續的親因緣。在佛教裏，通常是以十二因緣來說明有情生命延續的規律，也叫“十二有支”。關于十二因緣，唯識宗是以二世一重因果進行分析，不同于有部所說的叁世二重因果。所謂叁世，即過去、現在、未來；而二世或是過去和現在，或是現在和未來。

　　 唯識宗又將十二因緣分爲能引、所引和能生、所生四個部分：無明、行是能引支；識、名色、六入、觸、受是所引支；愛、取、有是能生支；生、老死是所生果。

　　 第一支爲無明，就是和前七識相應的癡心所，在第七識的意義上屬于不共無明。我們的生命始終處于無明的狀態中，不論是行善還是作惡皆不例外。只有在見道後，才能打破無明的狀態。而在此之前，無明和第七識的相應從未間斷，即《攝大乘論》所說的“俱行一切分，爲不共無明。”無明也和前六識及其它煩惱相應，使我們造業並熏習成業種子，這就是行支。而識、名色、六入、觸、受，指的是五種名言種子，也是我們無始以來熏習而成。從業種子和名言種子到生死流轉，還需要愛取有的力量。以愛取有爲土壤，業種子和名言種子才能得以生長。愛和取的區別在于，愛是下等的貪，而取是上等的貪，因爲有愛才想要占有它、獲取它。也只有在愛取的滋潤下，業種子和名言種子才會導致有情的生死相續，所以愛取有是能生支。唯識宗認爲，有了現在的無明等因緣，才有未來的生和老死。而十二因緣中的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有十支都是因，只有生和老死兩支才是果。這便是兩世一重因果。

　　 “前異熟既盡，複生余異熟”是說，一期生命結束了，接著又導致下一生。如此生生不已，永遠沒有間斷。在生命延續的過程中，業種子和名言種子的作用是不同的。前者有壽盡相，作用是有限的；後者沒有壽盡相，作用是無限的。業種子又有共業、不共業及引業、滿業之分，它們決定了一期生命的壽命長短及健康狀況等等。一期生命形式結束，舊有的業種子不再發生作用；新的業種子和業緣又繼續成熟，招感下一期生命的果報體。正是不同的業種子，推動著我們不斷地升天或做人，在六道生生不息地流轉，所謂“業力無盡、生死無窮。”那麼，我們是否要將業力償還幹淨之後才能了生死呢？如果那樣的話，我們恐怕永遠無法從生死中解脫。在十二因緣中，愛取有是重要的一環，如果沒有它們作爲土壤，即使業種子還存在，卻無法繼續産生作用。所以說，斷除愛取有的力量，是我們在修行中需要把握的關鍵所在。

　　叁、唯識所因難

　　 那麼，唯識的成立有沒有經教的依據呢？唯識論師對此的回答是：“教證雖多多，茲且引六經，以四個比量而證成之。”

　　 在所引的六部經典中，第一是《十地經》，即《華嚴經·十地品》，經曰：“若人欲了知，叁世一切佛，若觀法界性，一切唯心造。”說明十方叁世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密經》，經曰：“識所緣唯識所現”，說明識所緣的一切對象都是唯識變現的。第叁是《楞伽經》，經曰：“諸法皆不離心”，說明一切法都沒有離開我們的心。第四是《維摩經》，經曰：“有情隨心垢淨”，即我們非常熟悉的“心淨則國土淨”。衆生心中充滿汙垢，因而招感五濁惡世；而佛菩薩心中清淨無染，因此成就淨土莊嚴。第五是《阿毗達摩經》，經曰：“菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境等。”　無境就是沒有心外的實我和實法，當菩薩成就四種智慧之後，就能悟入諸法唯識的境界。第六是《厚嚴經》，也就是《大乘密嚴經》，經曰：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余。”心意識所緣的對象都沒有離開識。

　　 類似的內容在經典中還有很多，這兒列舉的只是一些代表性的經文。此外，還有四個比量。

　　 第一是“極成眼識定不親緣離自色境，五識隨一攝故，如余四識。”

　　 第二是“極成意識定不親緣離自諸法，了別性故，如眼等識。”

　　 以上二量說明，無論是眼識還是意識，都不會去緣自己認識以外的色境。玄奘大師所提出的“真唯識量”也是建立在這一基礎上，即前五識不會去緣五識以外的色聲香味觸法，意識也不會去緣意識以外的諸法。

　　 第叁是“六識親所緣定不離六識，能所緣中隨一攝故，如能緣。”

　　 第四是“六識親所緣定不離六識，所緣法故，如相應法。”

　　 以上二量說明的道理和前二量是一致的，前者是不離識以外的境，後者是不離能認識的心。而能認識和所認識是一體的，既然是所認識的對象，一定沒有離開能認識的心。

　　 正因爲如此，所以“玄奘叁藏，依此論意，立一比量雲：是故極成色不離眼識，自許初叁攝，眼所不攝故，如眼識。”“初叁”指的是六根、六塵、六識前面的叁種，也就是眼根、色塵、眼識，“眼所不攝”指的是眼識而不是眼根。也就是說，一切色境都沒有離開我們的眼識，而不是眼根的作用。根據這樣的比量來界定，一切現象皆唯識所現。

　　四、世事乖宗難

　　 在通常的理解中，唯識理論似乎只是強調主觀的作用，而“諸法唯識”似乎就意味著，可以隨著各人的識或意向，想變現什麼就變現什麼。因此就存在這樣的疑問：泰山爲什麼一定要在山東？月亮爲什麼一定要到十五才圓？既然唯識所現，應該想在何處見到泰山就能在何處見到；也應該想在何時見到月圓就能在何時見到月圓。如其不然，就說明還是有心外的實境，有客觀存在的物體。

　　 還有一個問題就是，唯識宗說每個人所認識的都是自己的世界。按照這個理論，我們各自見到的世界應該不同才是。事實上，很多事物在我們的眼中都呈現著相同的外觀和特征，這就是“有情不決定難”。

　　 其實，唯識的重點並非是否定我們認識以外的世界，而是說明我們認識的世界是由我們的認識所決定。離開我們的認識，外境的存在對我們來說毫無意義。不論世界有多大，境界有多少，我們認識的終究還是局限于自己所能認識的境界。離開這個範疇，宇宙多大對我們並無意義，和我們的解脫更無關系。因爲我們的煩惱和快樂都來自于我們認識的範疇，而不是在我們尚未認識的範疇。

　　 從表面的文字來理解，我們往往會將“唯識無境”簡單理解爲否定外境。但僅僅從這個角度來看待問題，就會引起很多矛盾及不必要的辯論。如果我們從“所認識沒有離開能認識”的角度來說明唯識，許多問題也就迎刃而解了。但既然外人已經提出有關問題，唯識論師就要給予回應。論主在此通過幾個比喻來回答：

　　 首先以夢境作爲說明。如果說外境不實就不應有時間和地點，但我們在夢中所見的景象同樣有時間和地點的不同，也同樣能發生作用，使我們爲之驚恐或爲之歡喜。可見，時間和地點並不能說明外境實有。

　　 其次是以獄卒作爲說明。地獄中的環境非常惡劣，如果獄卒也是有情的話，在那樣惡劣的環境中也應不堪其苦。所以從唯識宗的角度來說，獄卒只是犯罪者的唯識所現，而不是真正的有情。之所以能以這樣的例子作爲比喻，是因爲當時的印度都承認地獄的存在，而現在再以同樣的比喻對社會上的人去說，就不是極成。所謂極成，是因明學中的概念，就是以大家都承認的事實去證明那些大家尚未接受的事實，即“以知去證成未知”。而這個已知必須是極成，如果是不共的，就不可以作爲理由。佛法在各個時代的弘揚都有其特定的方式，所以，我們在舉例和表達方式上不能一成不變地照本宣科，而要采用現代人能夠接受的方式。

　　 真理是亘古亘今的，在古今中外都應具有普遍性，所謂“放之四海而皆准”。但在表現方式上卻可以千差萬別。弘法強調契理和契機，就是要適合不同時代的需求和特點。有些例子還可以繼續運用，如夢境之喻，因爲古代的人做夢，今天的人還是做夢，大家都承認夢境的存在，是極成的。

　　五、聖教相違難

　　 也有人提出，如果心外的色法等實境是沒有的，那麼在世尊的聖教中，就不應當說有色等十二處。既然說到色等之法，可見這些實法必定是有的。

　　 十二處即六根和六塵，六根屬于內六處，六塵屬于…

《《唯識叁十論》講記(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…