第二章 教理
第一節 四論大意
本宗的根據，以《華嚴》、《大品》、《法華》、《涅槃》四經爲主。以《中論》、《百論》、《十二門論》和《大智度論》爲宗。這在陳隋時代，興皇法朗及其門下，是經常標榜的。叁論宗以爲，諸大乘經，皆以無得正觀爲宗。菩薩依經造論，而論還是闡揚經宗，也是以無所得觀爲宗。無所得觀者，觀一切法自性不可得，故名無所得觀。無所得是空義，空也不可得，才是實相真空。無所得觀又名中道觀和實相觀，簡稱中觀或正觀。此觀是一切觀法的根本，最爲深遠。此觀修習若成，則一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》說：“菩薩修行無所得般若時，一念具足行六波羅蜜等一切功德。”《十二門論》說：“若能通達是義，即通達大乘，具足六波羅蜜、無所障礙。”
但如何理解、如何學習無所得觀的理論，那就要學習龍樹提婆的《中》、《百》諸論，龍樹提婆諸論，正是闡發無所得理論的要典。就四論中，叁論專用遮诠，不用表诠，就是但破不立。《大智度論》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有兩種不同的方法：一種是一般常用的表诠方法，就是從正面用肯定的語言文字表達自身的理論，一種是《叁論》常用的遮诠方法，就是從相反的用否定的言語文字，否定一切，若此否定成立，這就建立了自身的學說，發揚了自宗的教義。所謂破而不立，就是不拿出自家的任何主張，但破他家的立說。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，來诠顯自家的空義。這就是但破不立，名爲遮诠。用遮诠的方法，用否定的方法，來發揮自家空義，這就是發揚了無所得觀的義理。吉藏大師《大乘玄論》卷五說：“今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若經若論，唯破顛倒虛妄，更無所申。”又說：“他論有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今論但破，曾不自立，非但能破，亦複能申……故能洗顛倒斷常。顯出如來真實正法。”
四論的綱領，是破邪顯正。破邪顯正，具有二義：一者約但破不立，唯破不申說，這意味著，破邪之外，無別正可顯，破邪即是顯正。二者若就顯無所得正說，須要破洗一切，方爲顯正，然此顯正之外，無別破邪，申正即是破邪。例如《中論》八不，不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不出。此八不霍破八種偏邪，是爲破邪。然此八不，不落二邊，本身又是中道，即是申正。若就破邪義說，則唯破不申，若約顯正義言，便但申不破。破邪顯正是個統一體。爲顯無所得正，否定一切，摧破一切，令一無所有，則無所得實相正理方顯。再進一步說，若有個無所得理存在，那還須破除，連無所得也不可得，方才是真正的無所得。然而對這種無所得觀的修習，只是一種方便或手段，而不是目的。所以此宗又說：若有所得則有所不得，若能心無所得，便能無所不得。可是無所不得，只有成佛才能達到。佛是無念，佛心是無所住，佛心是無所得，要這樣學佛才直接了當，但成了佛是無所不得的。四論無所得的宗要大致如此。
第二節 緣起性空
緣起性空，是法性宗的根本理論。緣起性空的理論認爲，宇宙萬有一切事物都是緣起的，凡是緣起的，就一定是無自性的。無自性就是性空。《大品般若·道樹品》說：“諸法和合因緣生，法中無自性，若無自性，是名無法。”《智度論》卷十八說：“菩薩觀一切法皆無相。是諸相從因緣和合生，無自性故無。”《中觀·四谛品》說：“衆緣所生法，我說即是空。”《十二門論》說：“衆緣所生法，即是無自性，若無自性者，雲何有是法。”《十住毗婆沙論》卷十五說：“知諸法從衆緣生，無有定性，行于中道。”這都是緣起性空的經論根據。
所謂緣起性空，是說世出世間一切諸法，都不是孤立自有的，都是由衆因緣和合而産生的，換句話說，都是由衆多因素和條件組合而成的。若是脫離了因素和條件，世間上任何事物都不能産生和存在。宇宙間的萬事萬物固然繁多，但無不是由因緣和合而有，由因緣和合生起，所以名爲緣起，也稱緣生。性空是說，凡是由衆緣生起的事物，必然是無自性的。自性，就是事物的自體本性，緣起事物沒有自身的實體本性，所以叫無自性，或稱性空。
舉例說明，例如一所房子，這房子是由磚瓦木石等衆多條件建成的，或是用鋼筋水泥磚木造成的，這房子就沒有自身的體性。請問，什麼是房子的自體？磚瓦木石是房子的自體嗎？磚瓦木石是房子的因素或條件，鋼筋水泥包括人工設計等也只是房子的因素和條件，這樣說來，房子只是以其他的因緣和條件爲體，屬于衆因緣，而沒有房子自我的獨立實體。試問，離開這些因素條件，另外哪裏還有個實體的房子存在？沒有！當然沒有！既然沒有，這就是無自性，無自性就是性空。房子是這樣，一切事物無不這樣，所以說諸法皆空。佛家說空，不是離開事物另外說空，事物當前存在說它沒有獨立不變的真實體性爲空，故名緣起性空。
又如一般見解，都認爲有個實在的人，實在的我。例如人們常說：我的書，我的衣服，我的錢財，但書衣錢財不是我，而是我所有的物，爲我這個人所有。再進一步推求，我這個人是否就是個實在的我？人們常說，我的頭，我的腳，我的胳臂，我的腿，我的心肝五髒，乃至說我的身體。如果這四肢百骸都是我的，是我所有，如書衣錢財那樣不是我。當然這不是我，那麼，我又在何處呢？如果說，四肢百骸都是我，試問，究竟有多少個我呢？四肢百骸都是我的身體組成部分，這是客觀事實，但除此之外，哪裏還有個實在的我呢？雖然實無有我，但人們卻都迷信執著有個實在的我。本來沒有，認爲是有，這才是迷信呢！這樣看來，人我也無自性，實我也不可得，名爲我空。
上面舉的兩個例子表明，不但人無我，法也無我——無自性，這就是佛教常說的我法二空。不但法性宗這樣講，佛教各宗無不講我法二空。不過中觀宗更加徹底，更加無保留地強調“叁界如幻，萬法皆空”罷了。緣起性空，“緣起本如幻，萬法皆性空”。緣起和性空的關系，緣起是事物的現象，性空是事物的本質，是一種事物的兩個方面。故經雲：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是中道。以此修觀，名爲中觀。
第叁節 真俗二谛
一 空有二谛
緣起性空的另一表現，可說是爲真俗二谛。但緣起性空爲統一的原理。真俗二谛是佛法的綱要，真俗二谛，“真谛”又名“第一義谛”，或名“勝義谛”，“俗谛”又名“世谛”，或稱“世俗谛”。真谛說空，俗谛談有，因而又名空有二谛。“谛”是真實不虛的意思。有的解作“谛理”，即真理，謂真谛之理，俗谛之理。有的解說，真谛是理，俗谛爲事，稱爲事理二谛。假使二谛是真理，俗谛應解作相對真理，真谛應解作絕對真理。又可說俗谛是世間真理，真谛爲出世真理。這就是約各宗一般的說法。早期的中觀宗也作類似的解釋。後來攝山諸師相承建立了叁論宗，便多以言教解釋二谛，這更有其深遠意義，詳在後文。
今叁論宗解釋二谛，有二種不同：一是以真谛爲理，即諸法皆空實相之理；以俗谛爲教，即世間緣起假名語言文字。世間語言可以表達法性真理，如來借此緣起事物說法，以表達真如法性真理，皆是就世俗谛說，故俗谛是教。二者非空非有是中道，說空說有，空有二谛皆是教，名爲言教二谛，仍是真谛談空，俗谛說有。真空俗有，是佛所說，故二谛是教。
《般若》、《叁論》批破自性，建立緣起，所以空有二谛也是無自性的，對空說有，對有說空，故空有皆無自性，只是相待假名。言教二谛的空和有，乍看名相是對立的，但同時又是統一的。如經說：“色即是空，空即是色。”色空不二，就是二者的統一。“色即是空”，是緣起無自性；“空即是色”，是性空不礙緣起。因此說“有”，這是不離空的“有”，言“空”是不離有的“空”。這樣，空有不二，雖對立而常統一，對立是相對的，統一是絕對的，故經雲：“一切世谛若于如來即是第一義谛。”客觀事物就是如此。有中觀見解的人，見空有常統一，沒有中觀見解的人，看空有恒對立。中觀見就是佛菩薩的中道正見，中道正見就是經中說的般若智慧。若見有定作有解，聞無定作無會，那是二邊的偏見，生死的根本，今二谛的空有，是相待緣起的空有，對空說有，對有說空，談空不住空，聞有不著有，空有圓通，相即無礙，不同一般定性對立的空有。這是叁論宗空有二谛的基本內涵。
二 于教兩種二谛
叁論宗有兩種二谛。謂“于情二谛”和“言教二谛”，簡稱“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄論》卷一，爲建立二谛是教，提出五點理由，五點理由是：
第一，對不二中道是理實。故明二谛是言教。因爲真理只有一個，不二中道既是理實，二谛是施設的差別名相，所以爲方便言教。又非有非無是中道，爲破衆生的執著病，而說有說無，這自然是言教。故此說二谛是教。
第二，諸佛如來觀照緣起事物，不作有無定解，以非實有實無故，純以中觀實智，直契諸法實相。諸佛了知衆生執有執無，不能理解真如法性的真實相，以方便力，說空破有，說有破空，令衆生悟入非空非有的真如實相。以說爲教，借教顯理，所以二谛是教。
第叁，從來學佛的人，都認爲二谛是理，既是真理，就不能違反，不能動搖，這樣便成了定性二見，不能反映緣生事物無常變化無自性的真相，反而障蔽中道實相的啓悟。今欲拔除二見的病根，故說有無只是方便，有無不究竟，不應住在有無中。故此說二谛是教。
第四，有無是衆多邪見的根本，經論中強調…
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