論澄觀對華嚴宗思想的發展
[杭州]浙江學刊，1995年第1期
49-53頁
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【作者簡介】董平 浙江省社科院哲學所
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華嚴宗成立于盛唐，爲最具特色的中國佛教宗派之一。該宗推杜順(557-640)爲初祖，智俨(602-668)爲二祖，而其實際創建人則是叁祖法藏(643-712)。法藏嘗被武則天譽爲賢首(本爲菩薩名)，故該宗亦稱賢首宗；其說以法界緣起爲根本思想，遂又稱法界宗；其以《華嚴經》爲立論之主要經典，故通常以“華嚴”名其宗派。
華嚴宗的創立，有其多方面的曆史原因。就經典本身而言，東晉佛陀跋多羅(359-429)“最早譯出《華嚴經》六十卷(稱《六十華嚴》)，但似乎在當時並未受到足夠的重視，整個南北朝時期對其研習亦並不廣泛。唐代佛學繁榮，譯事大興，實叉難陀(652-710)重新譯出《華嚴經》八十卷(稱《新譯華業》或《八十華嚴》)，後貞元中般若又譯烏荼國王所進之《華嚴經》四十卷(稱《四十華嚴》)。《華嚴經》新譯本的出現無疑推動了經典本身的研究，此其一。其次，南北朝以來在北方流行的地論學(《地論》指《十地經論》，爲世親所著的《華嚴經》中之《十地品》的釋論)，至陳、隋時代愈趨興旺，而此同時，南方則有叁論學的興起(叁論指《中論》、《十二門論》、《百論》)。地論宗與叁論宗皆重視《華嚴經》，如叁論宗之創始人嘉祥(浙江紹興之著名寺廟名)大師吉藏(549-623)平生嘗宣講《華嚴》數十遍，並著《華嚴經遊意》，爲《華嚴經》之重要注疏之一。故地論、叁論等宗之重視《華嚴經》，客觀上促進了華嚴思想的傳播，從而使華嚴宗的建立具備了某種先行條件。再次，天臺、叁論、法相等宗派的相繼建立，不僅各具特色，且均具有相當的理論規模，佛學研究之整體繁榮、諸宗所達到的理論深度及其普遍影響，實際上亦促成《華嚴》學人須在理論上成就其自身的特色。故天臺等中國佛教諸宗派的先行建立，雖在理論上各有宗主，卻實爲華嚴宗之真正建立所必不可缺的先導。最後，該宗的建立又與現實政治之原因密切相關。武則天身登大寶以後，自稱爲“慈氏越古金輪聖神皇帝”，極提倡佛教，尤其尊崇華嚴宗，法藏正是在武則天的直接支持下，借助政治權威而真正建立華嚴宗派的。
華嚴宗的理論建構既龐大而又缜密，其範疇衆多，論說複雜，然其主旨則始終在闡明世間萬象均爲一真法界之展開。所謂法界緣起，即認爲宇宙間一切諸法皆處于相互依存、相互包含的普遍聯系之中，一法爲他萬法之緣，萬法爲此一法之緣，故“無不容多一之本一，亦無不入本一之多一”，“無不容本一之多一，無不入多一之本一”①，一多相即相入，相待相資，彼此含攝，圓融無礙。故一即一切，一切即一，重重無際，微細相容。簡言之，即一切諸法不僅在無限展開的空間層次上，而且在無盡綿延的時間序列中都是相互聯系而處于普遍的和諧統一之中的。法界緣起說的具體論證，則有“四法界”、“十玄門”、“六相圓融”等義。然法藏在以《華嚴經》爲主體而建構其宗派之教理的同時，又吸取了其他宗派，尤其是天臺、法相、地論諸家以及《大乘起信論》的某些觀點，因此華嚴宗的思想體系，實際上包含著對當時諸宗學說的某種融會，這既使其教義確乎具有博大而“圓融”的特點，卻又使其帶有並不十分“純粹”的一面，以至于法藏的首座弟子慧苑即已誤解師說而橫生歧義。真正能夠發明並弘揚法藏學說，使華嚴宗得以“中興”並由此而産生廣泛而又深遠之影響的，則是澄觀。
澄觀(738-839)，俗姓夏侯，越州山陰(今浙江紹興)人。他被尊爲華嚴宗的第四祖，但他出生時法藏已去世二十多年，並未師事過法藏。據《宋高僧傳》及續法《四祖清涼國師傳》，澄觀十一歲時依寶林寺霈禅師出家，誦《法華經》肅宗至德二年(757)受具足戒于會稽開元寺昙一大師(692-771)。乾元(758-759)中，依潤州(治在今鎮江)棲霞寺醴律師學相部律，旋回會稽依昙一學南山律，又複至金陵玄壁法師處傳習“關河叁論”(指鸠摩羅什等關于“叁論”之舊說)。大曆(766-779)中，就瓦棺寺習《大乘起信論》及《大般涅槃經》，複至錢塘，依天竺寺法洗(718-778)溫習《華嚴經》。大曆七年(772)，往剡溪(在今浙江嵊縣)從慧量法師複習《叁論》。大曆十年(775)，往蘇州從臺宗九祖湛然大師(711-782)研習臺宗止觀法門及《法華》、《維摩》等經疏，深契道旨，與蘇州開元寺元浩(
～817)共被譽爲“若孔門之遊、夏”②此後又谒牛頭山慧忠(683-769)、徑山道欽(714-792)以及荷澤神會(686-760)門下的洛陽無名禅師，咨決南宗禅法；又谒慧雲禅師，證印北宗玄理。因此在佛學方面，澄觀律通相部、南山，禅契南北二旨，教則《法華》、《維摩》、《涅槃》、《叁論》、《起信論》等無不該洽。同時，他還旁通經傳子史、《蒼颉篇》、《爾雅》等儒學典籍及術數方技之類，又闇熟梵文，貞元十二年(792)嘗應诏入長安，參加般若譯場，共同譯出《四十華嚴》。故《宋僧傳》稱其“多能之性，自天縱之”。
大曆十一年(776)，澄觀巡遊五臺山、峨嵋山後，即還居五臺山大華嚴寺，專講《華嚴經》。因不滿于舊疏之文繁義約而不便初學，遂重撰新疏，從興元元年至貞元叁年(784-787)，曆時四載，完成《大方廣佛華嚴經疏》20卷。《四十華嚴》譯就以後(成于貞元十四年，789)，奉诏于終南山草堂寺作疏解，撰成《盧元新譯華嚴經疏》10卷。貞元十五年，以德宗誕辰而召入內廷講經，極爲德宗所褒獎，以爲“能以聖法清涼朕心，”因賜號“清涼國師”(一說以澄觀住清涼山即五臺山而賜號清涼)。澄觀曆德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗諸朝，皆備受尊敬。卒于文宗開成四年(839)③，春秋一百零二。文宗以澄觀爲“祖聖崇仰，特辍朝叁日，重臣缟素”④。以全身塔于終南山。
澄觀著述極爲豐富，號爲“華嚴疏主”。除上文提到的二疏以外，今存者還有：《華嚴經隨疏演義鈔》、《華嚴法界玄鏡》、《華嚴經略策》、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》、《叁聖圓融觀門》、《華嚴經入法界品十八問答》、《五蘊觀》等⑤。
在華嚴宗的發民過程中，澄觀是一位極爲重要的承上啓下的人物。法藏以後若無澄觀，則其宗旨或恐因歧義而暗昧，其宗風恐亦未能如許之盛。故言華嚴宗之發展，必言澄觀之貢獻，而擇其大要，則約有數點可說：
第一，維護了華嚴宗的實際開創者法藏之學說的系統性與正統性，重新闡釋了法藏的五教判釋與十玄緣起等說，結束了華嚴宗內部的理論分歧，從而使該宗得以複興，並由此而開啓了禅教合一之先河。
在教相判釋上，法藏主判五教十宗。五教謂小乘教、大乘始教、大乘終教、一乘頓教、一乘圓教。五教以所诠佛法義理之淺深爲別，而十宗則以所言佛理之旨趣爲分：一我法俱有宗，二法有我無宗，叁法無去來宗，四現通假實宗，五俗妄真實宗，六諸法但名宗，七一切皆空宗，八真德不空宗，九相想俱絕宗，十圓明具德宗。其中前六宗屬小乘教，七一切皆空宗當大乘始教，八真德不空宗當終教，九相想俱絕宗爲頓教，十圓明具德宗爲圓教，特以《華嚴經》及以該經爲宗旨的華嚴宗屬之。在法藏的五教判釋中，可以看出天臺宗之教判的顯著影響，澄觀亦以爲法藏所立五教，“大同天臺，但加頓教”而已，“此之五教，模拓天臺，初即藏教，二即通教，叁即別教，第五名同”⑥，即明言五教實即以天臺宗的“化法”四教(藏、通、別、圓)另加“化儀四教”中的頓教而構成，僅稍變其名目而已。然在臺宗的八教判釋中，藏、通、別、圓屬于“化法”，是就佛說法的內容而言的；漸、頓、秘密、不定則屬“化儀”，是就說法之形式而言的；故八教之區分在理論上遂可自圓其說，至少不存在區分標准不一致的問題。由于法藏未曾區分化儀與化法，因此當他將頓教歸入佛法之義理範疇而構成五教的時候，實際上就已經存在著區分標准不一致的問題，因爲“頓”是開悟佛法的方法，將它歸入“以義分教”之類而與小、始、終、圓相並列，並不十分恰當。法藏晚年曾爲新譯《八十華嚴》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世，其弟子慧苑繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，然其論說與法藏原意多有相違。尤其在教判上，更不取法藏之說，而另判四教：“一迷真異執教，當凡夫；二真一分半教，當二乘；叁真一分滿教，當初心菩薩；四真具滿教，當識如來藏者也。”⑦又法藏繼承了二祖智俨的“古十玄”而倡導“新十玄”，以闡明法界緣起爲之重重無礙，性相圓融，而慧苑又析十玄緣起爲“德相十玄”、“業用十玄”兩重。故慧苑雖號爲法藏之“上首門人”，而其說則實際上與法藏宗旨不合，在華嚴宗內部造成了理論混亂。澄觀在《華嚴經疏鈔懸談》中破斥之，以爲“《刊定記》主，師承在茲，雖入先生(指法藏)之門，不曉亡羊之路；徒過善友之舍，猶迷衣內之珠。故大義屢乘，微言將隱。破五教而立四教，雜以邪宗；使權實不分，漸頓安辨？析十玄之妙旨，分成兩重，徒益繁多，別無異轍。使德相而無相入相作，即用之體不成；德相不通染門，交轍之旨甯就？出玄門之所以，但就如明；…
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