论澄观对华严宗思想的发展
[杭州]浙江学刊，1995年第1期
49-53页
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【作者简介】董平 浙江省社科院哲学所
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华严宗成立于盛唐，为最具特色的中国佛教宗派之一。该宗推杜顺(557-640)为初祖，智俨(602-668)为二祖，而其实际创建人则是三祖法藏(643-712)。法藏尝被武则天誉为贤首(本为菩萨名)，故该宗亦称贤首宗；其说以法界缘起为根本思想，遂又称法界宗；其以《华严经》为立论之主要经典，故通常以“华严”名其宗派。
华严宗的创立，有其多方面的历史原因。就经典本身而言，东晋佛陀跋多罗(359-429)“最早译出《华严经》六十卷(称《六十华严》)，但似乎在当时并未受到足够的重视，整个南北朝时期对其研习亦并不广泛。唐代佛学繁荣，译事大兴，实叉难陀(652-710)重新译出《华严经》八十卷(称《新译华业》或《八十华严》)，后贞元中般若又译乌荼国王所进之《华严经》四十卷(称《四十华严》)。《华严经》新译本的出现无疑推动了经典本身的研究，此其一。其次，南北朝以来在北方流行的地论学(《地论》指《十地经论》，为世亲所著的《华严经》中之《十地品》的释论)，至陈、隋时代愈趋兴旺，而此同时，南方则有三论学的兴起(三论指《中论》、《十二门论》、《百论》)。地论宗与三论宗皆重视《华严经》，如三论宗之创始人嘉祥(浙江绍兴之著名寺庙名)大师吉藏(549-623)平生尝宣讲《华严》数十遍，并著《华严经游意》，为《华严经》之重要注疏之一。故地论、三论等宗之重视《华严经》，客观上促进了华严思想的传播，从而使华严宗的建立具备了某种先行条件。再次，天台、三论、法相等宗派的相继建立，不仅各具特色，且均具有相当的理论规模，佛学研究之整体繁荣、诸宗所达到的理论深度及其普遍影响，实际上亦促成《华严》学人须在理论上成就其自身的特色。故天台等中国佛教诸宗派的先行建立，虽在理论上各有宗主，却实为华严宗之真正建立所必不可缺的先导。最后，该宗的建立又与现实政治之原因密切相关。武则天身登大宝以后，自称为“慈氏越古金轮圣神皇帝”，极提倡佛教，尤其尊崇华严宗，法藏正是在武则天的直接支持下，借助政治权威而真正建立华严宗派的。
华严宗的理论建构既庞大而又缜密，其范畴众多，论说复杂，然其主旨则始终在阐明世间万象均为一真法界之展开。所谓法界缘起，即认为宇宙间一切诸法皆处于相互依存、相互包含的普遍联系之中，一法为他万法之缘，万法为此一法之缘，故“无不容多一之本一，亦无不入本一之多一”，“无不容本一之多一，无不入多一之本一”①，一多相即相入，相待相资，彼此含摄，圆融无碍。故一即一切，一切即一，重重无际，微细相容。简言之，即一切诸法不仅在无限展开的空间层次上，而且在无尽绵延的时间序列中都是相互联系而处于普遍的和谐统一之中的。法界缘起说的具体论证，则有“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”等义。然法藏在以《华严经》为主体而建构其宗派之教理的同时，又吸取了其他宗派，尤其是天台、法相、地论诸家以及《大乘起信论》的某些观点，因此华严宗的思想体系，实际上包含着对当时诸宗学说的某种融会，这既使其教义确乎具有博大而“圆融”的特点，却又使其带有并不十分“纯粹”的一面，以至于法藏的首座弟子慧苑即已误解师说而横生歧义。真正能够发明并弘扬法藏学说，使华严宗得以“中兴”并由此而产生广泛而又深远之影响的，则是澄观。
澄观(738-839)，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人。他被尊为华严宗的第四祖，但他出生时法藏已去世二十多年，并未师事过法藏。据《宋高僧传》及续法《四祖清凉国师传》，澄观十一岁时依宝林寺霈禅师出家，诵《法华经》肃宗至德二年(757)受具足戒于会稽开元寺昙一大师(692-771)。乾元(758-759)中，依润州(治在今镇江)栖霞寺醴律师学相部律，旋回会稽依昙一学南山律，又复至金陵玄壁法师处传习“关河三论”(指鸠摩罗什等关于“三论”之旧说)。大历(766-779)中，就瓦棺寺习《大乘起信论》及《大般涅槃经》，复至钱塘，依天竺寺法洗(718-778)温习《华严经》。大历七年(772)，往剡溪(在今浙江嵊县)从慧量法师复习《三论》。大历十年(775)，往苏州从台宗九祖湛然大师(711-782)研习台宗止观法门及《法华》、《维摩》等经疏，深契道旨，与苏州开元寺元浩(
～817)共被誉为“若孔门之游、夏”②此后又谒牛头山慧忠(683-769)、径山道钦(714-792)以及荷泽神会(686-760)门下的洛阳无名禅师，咨决南宗禅法；又谒慧云禅师，证印北宗玄理。因此在佛学方面，澄观律通相部、南山，禅契南北二旨，教则《法华》、《维摩》、《涅槃》、《三论》、《起信论》等无不该洽。同时，他还旁通经传子史、《苍颉篇》、《尔雅》等儒学典籍及术数方技之类，又闇熟梵文，贞元十二年(792)尝应诏入长安，参加般若译场，共同译出《四十华严》。故《宋僧传》称其“多能之性，自天纵之”。
大历十一年(776)，澄观巡游五台山、峨嵋山后，即还居五台山大华严寺，专讲《华严经》。因不满于旧疏之文繁义约而不便初学，遂重撰新疏，从兴元元年至贞元三年(784-787)，历时四载，完成《大方广佛华严经疏》20卷。《四十华严》译就以后(成于贞元十四年，789)，奉诏于终南山草堂寺作疏解，撰成《卢元新译华严经疏》10卷。贞元十五年，以德宗诞辰而召入内廷讲经，极为德宗所褒奖，以为“能以圣法清凉朕心，”因赐号“清凉国师”(一说以澄观住清凉山即五台山而赐号清凉)。澄观历德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗诸朝，皆备受尊敬。卒于文宗开成四年(839)③，春秋一百零二。文宗以澄观为“祖圣崇仰，特辍朝三日，重臣缟素”④。以全身塔于终南山。
澄观著述极为丰富，号为“华严疏主”。除上文提到的二疏以外，今存者还有：《华严经随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《华严经略策》、《新译华严经七处九会颂释章》、《三圣圆融观门》、《华严经入法界品十八问答》、《五蕴观》等⑤。
在华严宗的发民过程中，澄观是一位极为重要的承上启下的人物。法藏以后若无澄观，则其宗旨或恐因歧义而暗昧，其宗风恐亦未能如许之盛。故言华严宗之发展，必言澄观之贡献，而择其大要，则约有数点可说：
第一，维护了华严宗的实际开创者法藏之学说的系统性与正统性，重新阐释了法藏的五教判释与十玄缘起等说，结束了华严宗内部的理论分歧，从而使该宗得以复兴，并由此而开启了禅教合一之先河。
在教相判释上，法藏主判五教十宗。五教谓小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘顿教、一乘圆教。五教以所诠佛法义理之浅深为别，而十宗则以所言佛理之旨趣为分：一我法俱有宗，二法有我无宗，三法无去来宗，四现通假实宗，五俗妄真实宗，六诸法但名宗，七一切皆空宗，八真德不空宗，九相想俱绝宗，十圆明具德宗。其中前六宗属小乘教，七一切皆空宗当大乘始教，八真德不空宗当终教，九相想俱绝宗为顿教，十圆明具德宗为圆教，特以《华严经》及以该经为宗旨的华严宗属之。在法藏的五教判释中，可以看出天台宗之教判的显著影响，澄观亦以为法藏所立五教，“大同天台，但加顿教”而已，“此之五教，模拓天台，初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同”⑥，即明言五教实即以天台宗的“化法”四教(藏、通、别、圆)另加“化仪四教”中的顿教而构成，仅稍变其名目而已。然在台宗的八教判释中，藏、通、别、圆属于“化法”，是就佛说法的内容而言的；渐、顿、秘密、不定则属“化仪”，是就说法之形式而言的；故八教之区分在理论上遂可自圆其说，至少不存在区分标准不一致的问题。由于法藏未曾区分化仪与化法，因此当他将顿教归入佛法之义理范畴而构成五教的时候，实际上就已经存在着区分标准不一致的问题，因为“顿”是开悟佛法的方法，将它归入“以义分教”之类而与小、始、终、圆相并列，并不十分恰当。法藏晚年曾为新译《八十华严》作疏，著《新译华严经略疏》，但只写到第十九卷即去世，其弟子慧苑继承师业，作《续华严经略疏刊定记》十五卷，然其论说与法藏原意多有相违。尤其在教判上，更不取法藏之说，而另判四教：“一迷真异执教，当凡夫；二真一分半教，当二乘；三真一分满教，当初心菩萨；四真具满教，当识如来藏者也。”⑦又法藏继承了二祖智俨的“古十玄”而倡导“新十玄”，以阐明法界缘起为之重重无碍，性相圆融，而慧苑又析十玄缘起为“德相十玄”、“业用十玄”两重。故慧苑虽号为法藏之“上首门人”，而其说则实际上与法藏宗旨不合，在华严宗内部造成了理论混乱。澄观在《华严经疏钞悬谈》中破斥之，以为“《刊定记》主，师承在兹，虽入先生(指法藏)之门，不晓亡羊之路；徒过善友之舍，犹迷衣内之珠。故大义屡乘，微言将隐。破五教而立四教，杂以邪宗；使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙。使德相而无相入相作，即用之体不成；德相不通染门，交辙之旨宁就？出玄门之所以，但就如明；…
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