..续本文上一页却令相、用二门，无由成异；以缘起相由之玄旨，同理性融通之一门。遂令法界大缘起之法门，一多交辙而微隐。如斯等类，其途实繁。”⑧澄观既力辟慧苑之说，视之为“犹毒蛇螫手，不得不斩；毒树生庭，不得不伐”，故疾言斥责，无少假借，而仍坚持法藏之五教判释。其《华严经疏序》尝专就法藏所以立顿教的问题进行了讨论，以为"天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故。即顺禅宗。“更于演义中释之云：”天台四教皆有绝言，四教分之，故不立顿。贤首意云：“天台四教绝言，并令亡诠会旨。今欲顿诠言绝之理，别为一类之机，不由此门，逗机不足。即顺禅宗者，达摩以心传心，正是斯教。若不指一言，以直说即心是佛，心要何由可传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。故南北宗禅不出顿教也。”⑨据澄观的阐释，天台四教中之所以不立顿教，是因当时禅宗尚未兴盛，且四教中皆有一绝言，顿教实已然包含其中。而法藏之明确开立顿教，即以顿诠言绝之理；若不立顿，则其所以言绝之理不显，即心是佛之旨未彰，而已然盛行于时的禅宗便亦不能为其教判所囊括；而顿教既立，则达摩心要可得以传，南北宗禅可为共摄，阐明一位即一切位、一切位即一位的华严宗，尤得以充分显示其圆融具德之圆教特征。澄观以为法藏之所以判入顿教，乃是随顺了当时已经盛行的禅宗，这一解释恐怕不见得就合乎法藏原意，恐怕亦不见得能为禅宗所接受，因为禅宗原是以“教外别传”自为标榜的。但澄观的论辨，却维护了法藏在其宗派中的正统地位，结束了该宗内部的理论分歧，强化了其自身的凝聚力。正是因为有澄观的严厉批评，慧苑之说终被斥为异端而不为华严宗人所接受，也正因为有澄观对其宗旨的阐明，华严宗才获得了其自身发展的重要前提。另一方面，澄观将“教外别传”的禅宗引入教法，以为“顿诠此理”，故顿是能诠，“夫能诠教皆从所诠以立，若诠三乘则是渐教，若诠事事无碍即是圆教，岂以所诠是理，不许能诠为教耶！”⑩既必以顿为教，则南北宗禅即无越于教，故其论说实际上在宗主华严的同时又融会了禅学，从而成为禅教合一之说的最早提倡。这一思想经过其弟子圭峰大师宗密(780-841)的进一步发展，对此后中国佛学乃至思想史的一般发展，均产生极其深远的影响。
第二，吸取了天台宗的性具实相说而对法藏学说进行了某种理论修正，提倡“如来不断性恶”之说，这既增强了其宗派对于信徒的召感力，有利于其影响的扩大，又在理论上弭合了某种罅漏而使之臻于完善，从而使华严守的性起教义获得了进一步丰富与发展。
华严宗讲法界缘起，以性相圆融，理事无碍为其根本义。而法界缘起的最后归结，则是本具自性而不待因缘的真如法性，世间出世间一切诸法均由此真如法性或一真法性所生起，故又称性起缘起。法藏继承智俨之说，开立十种玄门，以阐明一切诸法皆被此含摄，重重无尽而又相互溶融的复杂联系，然此重重无尽之法相均为一真法性的自我展开，故唯法性之体为有力能持，无待他缘而自性具足，是为“自性清净圆明体”。此体“即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不挣，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”(11)既以性体为“自性清净圆明体”，则法性即是纯善而不杂于恶，佛境唯是净心，性起亦唯局限于净法的范围。澄观在祖述法藏此说的同时又对其进行了重要的理论修正。在他看来，若性起仅局限于净法，实际上即限制了一真法性之展开的普遍性，而真妄交彻、理事无碍之旨便有可能不被完全贯彻到底。因此，他又吸取了天台宗的性具实相说，认为性起通于净染，佛性亦有染恶。在天台宗的性具义中有“一念三千”之说，善恶净染无所不具于一心，故佛性非必清净而或有染恶乃为其应有之义。澄观既取其说，遂亦主“如来不断性恶”之论。其《华严经疏序》有云：“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。”又于疏钞中详为之释，云：“真，谓理也，佛也。妄，谓惑也，生也。亦生死涅槃。言交彻者，谓真该妄未，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶，又佛心中有众生等。若依此义，合云真妄交彻，凡圣互收。”“然其真妄所以交彻者，不离一心故。妄揽真成，无别妄故；真随妄显，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故。然或说妄空真有，或说妄有真空，俱空俱有，双非两是，虽有多端，并皆交彻。”(12)可见“如来不断性恶”乃以理事圆融，真妄交彻为其立论的根本依据。在他看来，理必须具有绝对的普遍性，一切法皆依真如法性而起，而舍一切法亦无从求真，故妄外无真，妄彻真源；真如既遍于一切法，则真外无妄，真该妄末。故真妄互依，两相交彻。而真妄之起及真妄之交彻的会归之所，皆在一心，故唯一心才是成就一切法之大缘起的最后本质。然真妄二法既同以一心为体，则随心而起之法即显然并不局限于净法，而必通于染，是故“如来不断性恶”之论乃得以成立。依澄观之说，一心法性实际上不仅为“真源”，且亦为“妄源”，故就缘起而言，即凡心而见圣心，悟心成佛，为成净缘起；迷圣心而见凡心，迷作众生，为成染缘起；然缘起虽有净染，心体却略无殊异。因此，佛与众生亦相互交彻，两者并无本质上的差别，“特由迷悟不同，遂有众生及佛。迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。”(13)妄彻真源，真妄交彻，同时亦为澄观顿悟说之重要的理论前提。正以真该妄末，故“凡厥生灵，皆含佛智，“一切众生，皆“性含智海，识洞真空”，然其所以为众生者，仅以其迷本而逐末，不能洞识其真性故。而若能“知心合体，达本亡情”，悟其智性乃本来俱足，即使“少作功力”，犹得“疾至菩提”(14)。故云“迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻，虽即心即佛，唯证者方知(15)。”澄观对于华严宗之性起说的修正与发展，在理论上是融会了天台宗性具实相说的结果，同时亦是融会禅宗即心是佛、顿悟成佛之说的结果，其中尤为确切地体现了其统一禅教之努力。但此同时，他仍然坚持了华严宗之学说的鲜明个性，譬如在佛性问题上，他虽主张“如来不断性恶”，但既未由此而否定佛地的绝对神圣，亦未象天台宗那样将佛性推广至无限以至认为无情亦有佛性，而仍然主张有情有性，无情无性；这一观点亦曾受到天台宗九祖湛然大师(711-782)的激烈非难。就理论的实际效果而言，澄观“如来不断性恶”与“众生皆含佛智”之说，提倡生佛交彻，填平了凡圣之间的沟壑，使佛地成为平易，从而扩大了其宗派之影响力与召感力；另一方面，他将佛性归于有情众生，亦即在有情与无情之间作出了本质界定，实际上乃是强化了主体意识，从而克服了象天台宗那样由于佛性之极度泛化而带来的某种弊病。
第三，确立并系统阐发了“四法界”说，进一步完善了华严宗的理论体系。法界圆融特为华严宗人所提倡，被该宗尊为初祖的杜顺(557-640)曾作《华严法界观门》一文，将《华严经》的主要思想概括为三观：真空观、理事无碍观、周遍含容观。该文极为华严宗人所重视，澄观及其弟子宗密都曾为作注疏。澄观的注疏即《华严法界玄镜》三卷，是著对杜顺“三观”作了系统疏解，并多有创造性的发挥，“四法界说”即于其中获得系统阐述，并成为华严宗理论体系中不可或缺的构成部分。
四法界为：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。在总体上，四法界是关于事物现象及其相互间之关系的完整概括，又是华严宗由世俗认识层层转进于佛智认识的系统阐述；它既是现象学，又是认识论，并强调这两者之间的和谐统一。事法界即现象世界，澄观云：“事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。”事法界表明现象世界之事物皆一一差别，各有分齐，它是世俗认识所执持的对象，而不属于佛智认识的范围。理法界即本体世界，理为诸法之体性，亦即真如，界则性义。澄观云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”理法界阐明世俗认识中一切有差别的现象(事法)均无非是理性本体(真如)的示现，当以此本体为本位来观照一切诸法之现存相状时，则其存在之表象的差异性便获得最终消解，而转成究竟平等，略无差异，因为无尽事法所得以存在的最后依据乃是同一的。若理体为一，事法为多，则一即摄一切多一，一切多一即是一。这是超越于世俗认识而进入佛智境界之第一层次。理事无碍法界阐明理性与事相之间相即相入、互为依存的圆融关系，是对事、理二法界的共相统摄。澄观云：“无碍法界，具性分义，不坏事理而无碍故。”任何事相均为理体之显现，故离理无事；理体必普遍贯彻于一切事相，故离事无理；因皮任何事物的本身存在都必然是性与相的完整统一，虽有理有事，却两相无碍而圆融。这种性相统摄的观法须藉智慧才能实现，但它不是佛智认识的最高境界。事事无碍法界才是华严宗所要求达到的最高境界，它是在理事无碍观的基础上进一步将事理双融之原理普遍化，推之于一切诸法，最终还原出一切诸法之间相互融通的本相。澄观云：“第四法界，亦具二义(按即性义、分义)，性融于事，一一事法不坏其相，如性融通，重重无尽故。”在理论结构上，事事无碍法界实际上是对理法界与理事无碍法界两者的统摄。理法界所标志的理性本体，其特性为至真、永恒、遍在，它不变而随缘显现，遂成就事相的千差万别；虽随缘而不变其自体，故一切事相为毕竟平等。在一切诸法无非理体之显现，而理体则周遍含容一切诸法这一意义上，所谓事物的殊相差异及其个体分限便完全消融于唯一之…
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