..續本文上一頁卻令相、用二門，無由成異；以緣起相由之玄旨，同理性融通之一門。遂令法界大緣起之法門，一多交轍而微隱。如斯等類，其途實繁。”⑧澄觀既力辟慧苑之說，視之爲“猶毒蛇螫手，不得不斬；毒樹生庭，不得不伐”，故疾言斥責，無少假借，而仍堅持法藏之五教判釋。其《華嚴經疏序》嘗專就法藏所以立頓教的問題進行了討論，以爲"天臺所以不立者，以四教中皆有一絕言故。今乃開者，頓顯絕言，別爲一類，離念機故。即順禅宗。“更于演義中釋之雲：”天臺四教皆有絕言，四教分之，故不立頓。賢首意雲：“天臺四教絕言，並令亡诠會旨。今欲頓诠言絕之理，別爲一類之機，不由此門，逗機不足。即順禅宗者，達摩以心傳心，正是斯教。若不指一言，以直說即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直诠言絕之理，教亦明矣。故南北宗禅不出頓教也。”⑨據澄觀的闡釋，天臺四教中之所以不立頓教，是因當時禅宗尚未興盛，且四教中皆有一絕言，頓教實已然包含其中。而法藏之明確開立頓教，即以頓诠言絕之理；若不立頓，則其所以言絕之理不顯，即心是佛之旨未彰，而已然盛行于時的禅宗便亦不能爲其教判所囊括；而頓教既立，則達摩心要可得以傳，南北宗禅可爲共攝，闡明一位即一切位、一切位即一位的華嚴宗，尤得以充分顯示其圓融具德之圓教特征。澄觀以爲法藏之所以判入頓教，乃是隨順了當時已經盛行的禅宗，這一解釋恐怕不見得就合乎法藏原意，恐怕亦不見得能爲禅宗所接受，因爲禅宗原是以“教外別傳”自爲標榜的。但澄觀的論辨，卻維護了法藏在其宗派中的正統地位，結束了該宗內部的理論分歧，強化了其自身的凝聚力。正是因爲有澄觀的嚴厲批評，慧苑之說終被斥爲異端而不爲華嚴宗人所接受，也正因爲有澄觀對其宗旨的闡明，華嚴宗才獲得了其自身發展的重要前提。另一方面，澄觀將“教外別傳”的禅宗引入教法，以爲“頓诠此理”，故頓是能诠，“夫能诠教皆從所诠以立，若诠叁乘則是漸教，若诠事事無礙即是圓教，豈以所诠是理，不許能诠爲教耶！”⑩既必以頓爲教，則南北宗禅即無越于教，故其論說實際上在宗主華嚴的同時又融會了禅學，從而成爲禅教合一之說的最早提倡。這一思想經過其弟子圭峰大師宗密(780-841)的進一步發展，對此後中國佛學乃至思想史的一般發展，均産生極其深遠的影響。
第二，吸取了天臺宗的性具實相說而對法藏學說進行了某種理論修正，提倡“如來不斷性惡”之說，這既增強了其宗派對于信徒的召感力，有利于其影響的擴大，又在理論上弭合了某種罅漏而使之臻于完善，從而使華嚴守的性起教義獲得了進一步豐富與發展。
華嚴宗講法界緣起，以性相圓融，理事無礙爲其根本義。而法界緣起的最後歸結，則是本具自性而不待因緣的真如法性，世間出世間一切諸法均由此真如法性或一真法性所生起，故又稱性起緣起。法藏繼承智俨之說，開立十種玄門，以闡明一切諸法皆被此含攝，重重無盡而又相互溶融的複雜聯系，然此重重無盡之法相均爲一真法性的自我展開，故唯法性之體爲有力能持，無待他緣而自性具足，是爲“自性清淨圓明體”。此體“即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不掙，故雲自性清淨。性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。”(11)既以性體爲“自性清淨圓明體”，則法性即是純善而不雜于惡，佛境唯是淨心，性起亦唯局限于淨法的範圍。澄觀在祖述法藏此說的同時又對其進行了重要的理論修正。在他看來，若性起僅局限于淨法，實際上即限製了一真法性之展開的普遍性，而真妄交徹、理事無礙之旨便有可能不被完全貫徹到底。因此，他又吸取了天臺宗的性具實相說，認爲性起通于淨染，佛性亦有染惡。在天臺宗的性具義中有“一念叁千”之說，善惡淨染無所不具于一心，故佛性非必清淨而或有染惡乃爲其應有之義。澄觀既取其說，遂亦主“如來不斷性惡”之論。其《華嚴經疏序》有雲：“真妄交徹，即凡心而見佛心；事理雙修，依本智而求佛智。”又于疏鈔中詳爲之釋，雲：“真，謂理也，佛也。妄，謂惑也，生也。亦生死涅槃。言交徹者，謂真該妄未，妄徹真源，故雲交徹。如波與濕，無有不濕之波，無有離波之濕，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波，故如來不斷性惡，又佛心中有衆生等。若依此義，合雲真妄交徹，凡聖互收。”“然其真妄所以交徹者，不離一心故。妄攬真成，無別妄故；真隨妄顯，無別真故；真妄名異，無二體故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事無依故。然或說妄空真有，或說妄有真空，俱空俱有，雙非兩是，雖有多端，並皆交徹。”(12)可見“如來不斷性惡”乃以理事圓融，真妄交徹爲其立論的根本依據。在他看來，理必須具有絕對的普遍性，一切法皆依真如法性而起，而舍一切法亦無從求真，故妄外無真，妄徹真源；真如既遍于一切法，則真外無妄，真該妄末。故真妄互依，兩相交徹。而真妄之起及真妄之交徹的會歸之所，皆在一心，故唯一心才是成就一切法之大緣起的最後本質。然真妄二法既同以一心爲體，則隨心而起之法即顯然並不局限于淨法，而必通于染，是故“如來不斷性惡”之論乃得以成立。依澄觀之說，一心法性實際上不僅爲“真源”，且亦爲“妄源”，故就緣起而言，即凡心而見聖心，悟心成佛，爲成淨緣起；迷聖心而見凡心，迷作衆生，爲成染緣起；然緣起雖有淨染，心體卻略無殊異。因此，佛與衆生亦相互交徹，兩者並無本質上的差別，“特由迷悟不同，遂有衆生及佛。迷真起妄，假號衆生；體妄即真，故稱爲佛。”(13)妄徹真源，真妄交徹，同時亦爲澄觀頓悟說之重要的理論前提。正以真該妄末，故“凡厥生靈，皆含佛智，“一切衆生，皆“性含智海，識洞真空”，然其所以爲衆生者，僅以其迷本而逐末，不能洞識其真性故。而若能“知心合體，達本亡情”，悟其智性乃本來俱足，即使“少作功力”，猶得“疾至菩提”(14)。故雲“迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹，雖即心即佛，唯證者方知(15)。”澄觀對于華嚴宗之性起說的修正與發展，在理論上是融會了天臺宗性具實相說的結果，同時亦是融會禅宗即心是佛、頓悟成佛之說的結果，其中尤爲確切地體現了其統一禅教之努力。但此同時，他仍然堅持了華嚴宗之學說的鮮明個性，譬如在佛性問題上，他雖主張“如來不斷性惡”，但既未由此而否定佛地的絕對神聖，亦未象天臺宗那樣將佛性推廣至無限以至認爲無情亦有佛性，而仍然主張有情有性，無情無性；這一觀點亦曾受到天臺宗九祖湛然大師(711-782)的激烈非難。就理論的實際效果而言，澄觀“如來不斷性惡”與“衆生皆含佛智”之說，提倡生佛交徹，填平了凡聖之間的溝壑，使佛地成爲平易，從而擴大了其宗派之影響力與召感力；另一方面，他將佛性歸于有情衆生，亦即在有情與無情之間作出了本質界定，實際上乃是強化了主體意識，從而克服了象天臺宗那樣由于佛性之極度泛化而帶來的某種弊病。
第叁，確立並系統闡發了“四法界”說，進一步完善了華嚴宗的理論體系。法界圓融特爲華嚴宗人所提倡，被該宗尊爲初祖的杜順(557-640)曾作《華嚴法界觀門》一文，將《華嚴經》的主要思想概括爲叁觀：真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。該文極爲華嚴宗人所重視，澄觀及其弟子宗密都曾爲作注疏。澄觀的注疏即《華嚴法界玄鏡》叁卷，是著對杜順“叁觀”作了系統疏解，並多有創造性的發揮，“四法界說”即于其中獲得系統闡述，並成爲華嚴宗理論體系中不可或缺的構成部分。
四法界爲：一事法界，二理法界，叁理事無礙法界，四事事無礙法界。在總體上，四法界是關于事物現象及其相互間之關系的完整概括，又是華嚴宗由世俗認識層層轉進于佛智認識的系統闡述；它既是現象學，又是認識論，並強調這兩者之間的和諧統一。事法界即現象世界，澄觀雲：“事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故。”事法界表明現象世界之事物皆一一差別，各有分齊，它是世俗認識所執持的對象，而不屬于佛智認識的範圍。理法界即本體世界，理爲諸法之體性，亦即真如，界則性義。澄觀雲：“理法名界，界即性義，無盡事法同一性故。”理法界闡明世俗認識中一切有差別的現象(事法)均無非是理性本體(真如)的示現，當以此本體爲本位來觀照一切諸法之現存相狀時，則其存在之表象的差異性便獲得最終消解，而轉成究竟平等，略無差異，因爲無盡事法所得以存在的最後依據乃是同一的。若理體爲一，事法爲多，則一即攝一切多一，一切多一即是一。這是超越于世俗認識而進入佛智境界之第一層次。理事無礙法界闡明理性與事相之間相即相入、互爲依存的圓融關系，是對事、理二法界的共相統攝。澄觀雲：“無礙法界，具性分義，不壞事理而無礙故。”任何事相均爲理體之顯現，故離理無事；理體必普遍貫徹于一切事相，故離事無理；因皮任何事物的本身存在都必然是性與相的完整統一，雖有理有事，卻兩相無礙而圓融。這種性相統攝的觀法須藉智慧才能實現，但它不是佛智認識的最高境界。事事無礙法界才是華嚴宗所要求達到的最高境界，它是在理事無礙觀的基礎上進一步將事理雙融之原理普遍化，推之于一切諸法，最終還原出一切諸法之間相互融通的本相。澄觀雲：“第四法界，亦具二義(按即性義、分義)，性融于事，一一事法不壞其相，如性融通，重重無盡故。”在理論結構上，事事無礙法界實際上是對理法界與理事無礙法界兩者的統攝。理法界所標志的理性本體，其特性爲至真、永恒、遍在，它不變而隨緣顯現，遂成就事相的千差萬別；雖隨緣而不變其自體，故一切事相爲畢竟平等。在一切諸法無非理體之顯現，而理體則周遍含容一切諸法這一意義上，所謂事物的殊相差異及其個體分限便完全消融于唯一之…
《論澄觀對華嚴宗思想的發展(董平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…