..續本文上一頁崔致遠所述傳中雲：相公于俨師所受華嚴時，夢有神人，貌甚魁偉，謂相公曰，以自所悟著述，施人宜矣。又夢善財授聰明藥十余劑。又遇青衣童子叁授秘訣。俨師聞之曰，神授靈贶，我一爾叁，遠涉勤修，厥報斯現。因命編次，窺奧所得。于是奮筆，緝大乘章十卷，請師指瑕。俨曰，義甚佳，詞尚壅。乃退而芟繁爲四通，別曰立義崇玄。蓋欲崇其師所著搜玄、分齊之義。俨乃與相詣佛前，結顧焚之，且曰，言有
:合聖旨者，願不EB26也。既而煨燼之余，獲二百一十字。令相捃拾懇誓。更擲猛焰，竟不灰。俨含涕嗟稱，俾綴爲偈。閉室數夕，成叁十句。括叁觀之奧旨，舉十玄之余美。［17］
這一說根據的是崔致遠所著的《義湘傳》。據說義湘在夢中遇神人、善財、青衣童子，受聰明藥、秘訣。智俨聽說之後即令義湘將夢中所得秘訣加以編次。于是義湘便寫了《大乘章》十卷，後經刪改爲四通，名《立義崇玄》，並在佛前燒之，得未燒之文二百十字，後成偈文叁十句。
以上二說，除其帶有神秘性的部分之外，《元常錄》因爲認定叁十句詩是智俨所作，所以關于叁十句詩的部分敘述極爲簡單，重點講的是關于釋文是義湘所作。而崔致遠的《義湘傳》主要強調叁十句詩是義湘所作，關于釋文卻一句也未提及。崔致遠(858—
)是新羅末期的名儒，所謂《義湘傳》現已不存。崔致遠的《義湘傳》是朝鮮的資料，《元常錄》可能是中國的著作。可以看出兩種資料出于各自的立場，關于叁十句詩或者釋文的撰者的記述帶有各自的傾向性。
那末，對于此二說均如又是如何解釋的呢
故七言叁十句亦相公所述也。後義可許，然不必依崔傳定也。今釋。既自敘雲“依理據教，略製槃詩”，則所釋亦是圖主自述。斷矣。何須傍引證據耶。況至相行狀中，不載製此七言叁十句事耶。［18］
均如采用的是“後義”(崔致遠《義湘傳》)之說，認定叁十句爲義湘所作。他似乎也注意到了崔傳只談叁十句而未言及釋文，有所不妥，所以說“然不必依崔傳定也”。接著以“今釋”，想來證明釋文也是圖主(義湘)所作。其論據是“依理據教、略製B231(盤)詩”這一句話是圖主(義湘)的“自敘”，不須傍引其他證據即可證明“所釋”(釋文)亦是圖主(義湘)的“自述”。所謂“依理據教、略製B231(盤)詩”是詩印序文中的一句話。房山石經本中的詩印和序文爲智俨所作，而大正藏本是先引序文和詩印，然後以“將欲釋文”［19］而轉入到底下的釋文部分的。義湘雖然故意沒有注明撰者姓名，但“將欲釋文”卻已明確表明義湘將序文、詩印同釋文是嚴格地區分開來的。均如無視于這一點，將“依理據教、略製
1(盤)詩”爲理由而斷定釋文爲義湘所作，從而也就推斷序文和詩印也是義湘所作了。
均如認爲詩印是義湘所作的另外一個理由是，至相(智俨)的《行狀》中沒有說及七言叁十句一事。智俨的《行狀》現已不存，無從查考。但《法界圖記叢髓錄》中有這麼一段話：“俨師雖作七十叁印。但欲現其一印之義，而相和尚深得師意故，唯作此一根本印也”。［20］據此可知智俨曾經作過七十叁印。《法界圖記叢髓錄》的作者雖然承認這一事實，但結論是根本印(七言叁十句)乃義湘所作，理由是義湘深得智俨之意，所以作此根本印。這不過是些推測而已。反過來也可以說，智俨既然作了七十叁印，根本印也可能就是其中的一印。
總之，有關七言叁十句印的作者的各種論議，根本起因在于上述那段如同謎語一般的自問自答的記述。這也表現在目錄類的記載之中。比如義天《新編諸宗教藏總錄》作“義想述”［21］，永超《東域傳燈目錄》否認南都本所持的法藏撰之說，“私雲。唐義湘撰也。稱浮石尊者，新羅人也。圓宗文類第二十卷有法藏贈義湘書”［22］，主張義湘撰。凝然《花嚴宗經論章疏目錄》作“義想大師述”［23］，謙順《增補諸宗章疏錄》認爲是“義湘述”但注中又說“按。東域爲法藏撰。恐誤。諸錄並雲義湘”［24］。
可見目錄類中亦有二種意見。一爲“義湘述”之說，一爲《南都本》所傳“法藏撰”之說。永超(1014—1095)是平安中後期的法相宗僧，凝然(1240—1321)是鎌兼倉中期華嚴宗學僧，謙順(1740—1812)是江戶後期新義真言宗僧。他們所主的“義湘述”之說，可能是受義天(1055—1101)之說的影響，因爲永超的注中有“圓宗文類第二十卷有法藏贈義湘書”一句，而《圓宗文類》爲義天所作。“法藏撰”之說的根據是《南都本》，但此書不明，也許是因爲受《法藏贈義湘書》［25］的影響，而把《一乘法界圖》看作是法藏所作了。
其次，由于上述謎語一般的自問自答的記述，形成了各種各樣的題號。大正藏本的題號爲《華嚴一乘法界圖》，這是沿襲其底本《大日本續藏經》本的題號［26］，而大正藏本用以校訂的正德二年(1712)寫本(大谷大學藏)卻無題號［27］。金澤文庫所藏寫本題爲《一乘法界圖記》［28］。奈良時代的寫經所，自天平十六年(744)到神護景雲二年(768)曾經書寫過十叁次，皆未注明撰者，題爲《一乘法界圖》［29］。目錄類中，《新編諸宗教藏總錄》(義天錄)作《法界圖》［30］，《東域傳燈目錄》(永超錄)作《一乘法界圖》［31］，七寺藏《古聖教目錄》(擬題)作《花嚴一乘法界圖一卷》［32］，凝然《花嚴宗經論章疏目錄》作《一乘法界圖章》［33］，謙順《增補諸宗章疏錄》作《一乘法界圖章》［34］。
朝鮮的資料中，《法界圖記叢髓錄》［35］、高麗均如《一乘法界圖圓通記》［36］、朝鮮朝初期雪岑《大華嚴一乘法界圖注》［37］皆作《一乘法界圖》。道峰沙門有聞《大方廣佛華嚴經義湘法師法性偈》［38］將印叁十句分別從禅的立場作了解釋，把印叁十句題爲《法性偈》。
如上所見，之所以有《華嚴一乘法界圖》、《一乘法界圖記》、《一乘法界圖》、《法界圖》、《一乘法界圖章》、《法性偈》等各種各樣的題號，都是因爲對印和釋文不加區別而把兩者視爲同一作者的結果。注釋者站在各自的立場，出于對印和釋文的各自的理解，從而附加了各種各樣的題號。已如前述，義湘記錄了智俨的《一乘法界圖合詩一印》，然後加以注釋，把印和釋文集合在一起的乃是現存大正藏本的體裁。可以推定，原本應該是沒有題號的。如果要加以題號的話，應該是義湘自己所說《法界圖章》才是最爲恰當。
那麼，爲什麼義湘不著集者名字而卻明記“總章元年七月十五日記”呢
義湘的真意究竟是在哪裏呢
關于這一問題，必須究明義湘和智俨的關系。
有關義湘的傳記資料，可分成爲二個系統。一個系統主要是朝鮮方面的資料，即義天《圓宗文類》、《叁國遺事》［39］等。另一系統是中國方面的資料，即《宋高僧傳》(988)［40］、《六學僧傳》(元昙噩1285—
撰)［41］等。這兩個系統在義湘的俗姓、出家之年、第一次入唐的年次等方面的記述，出入較大。本稿在此暫不涉及此類問題，首先簡單地敘述一下義湘的經曆。
義湘(625—702)新羅雞林府人。早年出家爲皇福寺沙門。後同元曉入唐，因遭難而未果。文武王元年(661)再次入唐，投入智俨門下，直至智俨圓寂(668)，從智俨學華嚴八年。文武王十一年(671)歸國建浮石寺，致力于華嚴的教化。後世被尊爲“海東華嚴初祖”。著作傳有《入法界品鈔記》一卷［42］、《華嚴十門看法觀》一卷［43］、《阿彌陀經義記》一卷［44］，但皆已散逸。現存著作爲《華嚴一乘法界圖》和叁百字未滿的《白花道場初願文》［45］。
兩個系統的傳記資料雖然有所不同，但在義湘是智俨的弟子這一點上都是相同的。但是，兩個系統的記事都沒有詳細敘述師弟之間有關教學上的傳受。中國方面的《宋高僧傳》和《六學僧傳》根本沒有提及義湘的著作。朝鮮方面的收于《圓宗文類》的樸寅亮撰《海東華嚴始祖浮石尊者贊並序》中，有“叁十余句、屈曲成偈、總華嚴義、爲法界圖”的贊句，主張叁十句印爲義湘所作。《叁國遺事》［47］中有“著法界圖書印並略疏”，而主義湘撰。可見兩系統各有各的立場。
但是，義湘自說《一乘法界圖合詩一印》爲“總章元年七月十五日記”，關于這一點，兩個系統的記事都未提及。智俨圓寂于總章元年(668)十月二十九日，這是沒有異議的［48］。這也就是說，《一乘法界圖合詩一印》是在智俨圓寂叁個月前所作。義湘于鹹亨二年(671)歸國，那麼也就是說在中國所作。據《華嚴經傳記》說，智俨在總章元年于夢中見“當寺般若臺”倒塌，預測到死期將臨［49］。智俨在死前可能沒有見到義湘這一著作。很有可能是，義湘從病中的智俨那裏得到《一乘法界圖合詩一印》，依師而作了注釋。之所以敢于明記年月日，也許是爲了證明這是得到印可的。
以上論述了《一乘法界圖合詩一印》是智俨所撰，現行的大正藏本《華嚴一乘法界圖》是義湘對智俨《一乘法界圖合詩一印》的注釋，印和釋文原本是別行的。這也可以從該印的流行情況來加以說明。房山石經本《一乘法界圖合詩一印》的原刻雖然沒有明記刻造的年代，但是原刻是從房山雲居寺南塔前的地下而出，［50］那麼就可推測它流傳年代的最下限。石經曾前後叁次埋于地下。第一次是天慶八年(1118)，第二次是天眷叁年(1140)，第叁次是金大定、明昌年間(1161—1196)。［51］智俨《一乘法界圖合詩一印》刻石是在哪一次埋于地下的雖然不得而知，埋于地下的可能年代應該是在1118年至1196年之間，也就是說其流傳年代的最下限當在1196年以前。
義湘注釋《一乘法界圖合詩一印》的《…
《房山石經華嚴典籍考(姚長壽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…