..续本文上一页崔致远所述传中云：相公于俨师所受华严时，梦有神人，貌甚魁伟，谓相公曰，以自所悟著述，施人宜矣。又梦善财授聪明药十余剂。又遇青衣童子三授秘诀。俨师闻之曰，神授灵贶，我一尔三，远涉勤修，厥报斯现。因命编次，窥奥所得。于是奋笔，缉大乘章十卷，请师指瑕。俨曰，义甚佳，词尚壅。乃退而芟繁为四通，别曰立义崇玄。盖欲崇其师所著搜玄、分齐之义。俨乃与相诣佛前，结顾焚之，且曰，言有

　　:合圣旨者，愿不EB26也。既而煨烬之余，获二百一十字。令相捃拾恳誓。更掷猛焰，竟不灰。俨含涕嗟称，俾缀为偈。闭室数夕，成三十句。括三观之奥旨，举十玄之余美。［17］

　　这一说根据的是崔致远所著的《义湘传》。据说义湘在梦中遇神人、善财、青衣童子，受聪明药、秘诀。智俨听说之后即令义湘将梦中所得秘诀加以编次。于是义湘便写了《大乘章》十卷，后经删改为四通，名《立义崇玄》，并在佛前烧之，得未烧之文二百十字，后成偈文三十句。

　　以上二说，除其带有神秘性的部分之外，《元常录》因为认定三十句诗是智俨所作，所以关于三十句诗的部分叙述极为简单，重点讲的是关于释文是义湘所作。而崔致远的《义湘传》主要强调三十句诗是义湘所作，关于释文却一句也未提及。崔致远(858—

　　)是新罗末期的名儒，所谓《义湘传》现已不存。崔致远的《义湘传》是朝鲜的资料，《元常录》可能是中国的著作。可以看出两种资料出于各自的立场，关于三十句诗或者释文的撰者的记述带有各自的倾向性。

　　那末，对于此二说均如又是如何解释的呢

　　故七言三十句亦相公所述也。后义可许，然不必依崔传定也。今释。既自叙云“依理据教，略制槃诗”，则所释亦是图主自述。断矣。何须傍引证据耶。况至相行状中，不载制此七言三十句事耶。［18］

　　均如采用的是“后义”(崔致远《义湘传》)之说，认定三十句为义湘所作。他似乎也注意到了崔传只谈三十句而未言及释文，有所不妥，所以说“然不必依崔传定也”。接着以“今释”，想来证明释文也是图主(义湘)所作。其论据是“依理据教、略制B231(盘)诗”这一句话是图主(义湘)的“自叙”，不须傍引其他证据即可证明“所释”(释文)亦是图主(义湘)的“自述”。所谓“依理据教、略制B231(盘)诗”是诗印序文中的一句话。房山石经本中的诗印和序文为智俨所作，而大正藏本是先引序文和诗印，然后以“将欲释文”［19］而转入到底下的释文部分的。义湘虽然故意没有注明撰者姓名，但“将欲释文”却已明确表明义湘将序文、诗印同释文是严格地区分开来的。均如无视于这一点，将“依理据教、略制

　　1(盘)诗”为理由而断定释文为义湘所作，从而也就推断序文和诗印也是义湘所作了。

　　均如认为诗印是义湘所作的另外一个理由是，至相(智俨)的《行状》中没有说及七言三十句一事。智俨的《行状》现已不存，无从查考。但《法界图记丛髓录》中有这么一段话：“俨师虽作七十三印。但欲现其一印之义，而相和尚深得师意故，唯作此一根本印也”。［20］据此可知智俨曾经作过七十三印。《法界图记丛髓录》的作者虽然承认这一事实，但结论是根本印(七言三十句)乃义湘所作，理由是义湘深得智俨之意，所以作此根本印。这不过是些推测而已。反过来也可以说，智俨既然作了七十三印，根本印也可能就是其中的一印。

　　总之，有关七言三十句印的作者的各种论议，根本起因在于上述那段如同谜语一般的自问自答的记述。这也表现在目录类的记载之中。比如义天《新编诸宗教藏总录》作“义想述”［21］，永超《东域传灯目录》否认南都本所持的法藏撰之说，“私云。唐义湘撰也。称浮石尊者，新罗人也。圆宗文类第二十卷有法藏赠义湘书”［22］，主张义湘撰。凝然《花严宗经论章疏目录》作“义想大师述”［23］，谦顺《增补诸宗章疏录》认为是“义湘述”但注中又说“按。东域为法藏撰。恐误。诸录并云义湘”［24］。

　　可见目录类中亦有二种意见。一为“义湘述”之说，一为《南都本》所传“法藏撰”之说。永超(1014—1095)是平安中后期的法相宗僧，凝然(1240—1321)是鎌兼仓中期华严宗学僧，谦顺(1740—1812)是江户后期新义真言宗僧。他们所主的“义湘述”之说，可能是受义天(1055—1101)之说的影响，因为永超的注中有“圆宗文类第二十卷有法藏赠义湘书”一句，而《圆宗文类》为义天所作。“法藏撰”之说的根据是《南都本》，但此书不明，也许是因为受《法藏赠义湘书》［25］的影响，而把《一乘法界图》看作是法藏所作了。

　　其次，由于上述谜语一般的自问自答的记述，形成了各种各样的题号。大正藏本的题号为《华严一乘法界图》，这是沿袭其底本《大日本续藏经》本的题号［26］，而大正藏本用以校订的正德二年(1712)写本(大谷大学藏)却无题号［27］。金泽文库所藏写本题为《一乘法界图记》［28］。奈良时代的写经所，自天平十六年(744)到神护景云二年(768)曾经书写过十三次，皆未注明撰者，题为《一乘法界图》［29］。目录类中，《新编诸宗教藏总录》(义天录)作《法界图》［30］，《东域传灯目录》(永超录)作《一乘法界图》［31］，七寺藏《古圣教目录》(拟题)作《花严一乘法界图一卷》［32］，凝然《花严宗经论章疏目录》作《一乘法界图章》［33］，谦顺《增补诸宗章疏录》作《一乘法界图章》［34］。

　　朝鲜的资料中，《法界图记丛髓录》［35］、高丽均如《一乘法界图圆通记》［36］、朝鲜朝初期雪岑《大华严一乘法界图注》［37］皆作《一乘法界图》。道峰沙门有闻《大方广佛华严经义湘法师法性偈》［38］将印三十句分别从禅的立场作了解释，把印三十句题为《法性偈》。

　　如上所见，之所以有《华严一乘法界图》、《一乘法界图记》、《一乘法界图》、《法界图》、《一乘法界图章》、《法性偈》等各种各样的题号，都是因为对印和释文不加区别而把两者视为同一作者的结果。注释者站在各自的立场，出于对印和释文的各自的理解，从而附加了各种各样的题号。已如前述，义湘记录了智俨的《一乘法界图合诗一印》，然后加以注释，把印和释文集合在一起的乃是现存大正藏本的体裁。可以推定，原本应该是没有题号的。如果要加以题号的话，应该是义湘自己所说《法界图章》才是最为恰当。

　　那么，为什么义湘不著集者名字而却明记“总章元年七月十五日记”呢

　　义湘的真意究竟是在哪里呢

　　关于这一问题，必须究明义湘和智俨的关系。

　　有关义湘的传记资料，可分成为二个系统。一个系统主要是朝鲜方面的资料，即义天《圆宗文类》、《三国遗事》［39］等。另一系统是中国方面的资料，即《宋高僧传》(988)［40］、《六学僧传》(元昙噩1285—

　　撰)［41］等。这两个系统在义湘的俗姓、出家之年、第一次入唐的年次等方面的记述，出入较大。本稿在此暂不涉及此类问题，首先简单地叙述一下义湘的经历。

　　义湘(625—702)新罗鸡林府人。早年出家为皇福寺沙门。后同元晓入唐，因遭难而未果。文武王元年(661)再次入唐，投入智俨门下，直至智俨圆寂(668)，从智俨学华严八年。文武王十一年(671)归国建浮石寺，致力于华严的教化。后世被尊为“海东华严初祖”。著作传有《入法界品钞记》一卷［42］、《华严十门看法观》一卷［43］、《阿弥陀经义记》一卷［44］，但皆已散逸。现存著作为《华严一乘法界图》和三百字未满的《白花道场初愿文》［45］。

　　两个系统的传记资料虽然有所不同，但在义湘是智俨的弟子这一点上都是相同的。但是，两个系统的记事都没有详细叙述师弟之间有关教学上的传受。中国方面的《宋高僧传》和《六学僧传》根本没有提及义湘的著作。朝鲜方面的收于《圆宗文类》的朴寅亮撰《海东华严始祖浮石尊者赞并序》中，有“三十余句、屈曲成偈、总华严义、为法界图”的赞句，主张三十句印为义湘所作。《三国遗事》［47］中有“著法界图书印并略疏”，而主义湘撰。可见两系统各有各的立场。

　　但是，义湘自说《一乘法界图合诗一印》为“总章元年七月十五日记”，关于这一点，两个系统的记事都未提及。智俨圆寂于总章元年(668)十月二十九日，这是没有异议的［48］。这也就是说，《一乘法界图合诗一印》是在智俨圆寂三个月前所作。义湘于咸亨二年(671)归国，那么也就是说在中国所作。据《华严经传记》说，智俨在总章元年于梦中见“当寺般若台”倒塌，预测到死期将临［49］。智俨在死前可能没有见到义湘这一著作。很有可能是，义湘从病中的智俨那里得到《一乘法界图合诗一印》，依师而作了注释。之所以敢于明记年月日，也许是为了证明这是得到印可的。

　　以上论述了《一乘法界图合诗一印》是智俨所撰，现行的大正藏本《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释，印和释文原本是别行的。这也可以从该印的流行情况来加以说明。房山石经本《一乘法界图合诗一印》的原刻虽然没有明记刻造的年代，但是原刻是从房山云居寺南塔前的地下而出，［50］那么就可推测它流传年代的最下限。石经曾前后三次埋于地下。第一次是天庆八年(1118)，第二次是天眷三年(1140)，第三次是金大定、明昌年间(1161—1196)。［51］智俨《一乘法界图合诗一印》刻石是在哪一次埋于地下的虽然不得而知，埋于地下的可能年代应该是在1118年至1196年之间，也就是说其流传年代的最下限当在1196年以前。

　　义湘注释《一乘法界图合诗一印》的《…

《房山石经华严典籍考(姚长寿)》全文未完，请进入下页继续阅读…