論華嚴禅在佛學和理學之間的中介作用
董群
佛學對于宋明理學的影響，實際上非常複雜，很難具體地說清是哪一個人、哪一部經、哪一種觀點發生了何種程度、何種形式的影響，但有一點是可以肯定的，華嚴禅在其中起了一種特殊的作用。唐會昌法難之後存在的中國佛教宗派，主要是禅宗了，淨土宗雖然也很流行，但此宗對理學的影響遠不如禅學，理學家們大多有一個交僧或出入于佛老的經曆，他們接觸的禅宗，實際上是融入了華嚴宗以及其他教門思想的禅，是華嚴禅，理學家們很可能通過這種華嚴禅，又進一步擴展到對華嚴以及其他教門的思想了解，因此華嚴禅對理學的作用就比較突出了，本文提出這樣的觀點：華嚴禅是佛學和理學之間的中介。
華嚴禅的流行
華嚴禅，可以從廣義和狹義兩方面來考察其含義，廣義而言，華嚴禅是宗密所代表的以真心爲基礎，內融禅宗之頓漸兩宗、佛教之禅教兩家，外融佛教和儒道兩教的整合性的思想體系，這一體系的最核心的融合內容，是華嚴宗和荷澤禅的融合，宗密以荷澤思想釋華嚴，又以華嚴思想釋荷澤禅，視兩者爲完全合一；狹義而言，華嚴禅體現出融華嚴理事方法論，理事分析和理事無礙、事事無礙的方法入禅的禅法。不論是狹義或廣義的理解，華嚴禅體現出的一個核心的特征是融合，不同思想流派之間的交流、溝通的整合，而這兩種意義上的華嚴禅，在宗密之後的唐末、五代和兩宋時代，都有流行。
在禅宗的五家分燈中，對于華嚴宗理事方法的運用，非常普遍。這種方法，可以說是狹義意義上的華嚴禅，是融教入禅。
臨濟宗人的四賓主方法，賓看主，主看賓，主看主，賓看賓，不過也是理事方法的體現。在浮山法遠的“九帶”中，有理貫帶、事貫帶和理事縱橫帶，分別相當于華嚴宗的理法界、事法界和理事無礙法界的意義。理貫帶是指理；事貫帶指具體的事法，由理隨緣而起；理事縱橫帶爲理事無礙的境界，“通貫實際，圓融理事”(《人天眼目》卷二)。臨濟宗人非常推崇這些方法，紛紛作頌，比如大慧宗杲頌理事縱橫帶說：“法法實際本和融，舉體全該事理同，應物行權無定法，隨緣立理絕羅籠。竿頭有路通車馬，棒下無生觸祖翁。出沒縱橫全體用，夕陽西去水流東。”(同上)
曹洞宗的各種方法，都不離理事關系，曹洞叁種綱要中，其敲唱俱行法，敲，一齊截斷，屬于理；唱，一並舉出，屬于事；敲唱俱行，即理事無礙。其金鎖玄路法，金鎖，表示事中隱理，理中隱事；玄路，表示理事的圓融無礙。其不墮凡聖法，表示理事皆不涉，理事一齊打脫。五位君臣中，君位爲理，臣位爲事，臣向君，是舍事入理，如同華嚴理事圓融觀的事入理中，君視臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。
沩仰宗講方圓默契，從理事的角度看，圓爲理而方爲事，沩仰宗人常在一圓相中寫一方塊字，表示不同的意義，而體現的基本方法，就是方圓無礙，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理論，靈yòu@①曾明確地揭示出這一點：“實際理地，不受一塵；萬行門中，不舍一法。若也單刀直入，則凡聖情盡，體露真常，理事不二，即如如佛。”(《沩山靈yòu@①禅師語錄》)
雲門宗的方法，可以用叁句概括：函蓋乾坤句、截斷衆流句和隨波逐浪句。從華嚴理事方法論的角度看，函蓋乾坤，是指理，截斷衆流，指事，隨波逐浪，指理事無礙。
法眼宗，是五家中對華嚴宗理論研究最多的，引華嚴入禅也是最明顯的，文益禅師曾經表達對華嚴六相圓融理論的推崇，六相爲總、別、同、異、成、壞，總相是真如一心，也是理，別相是隨緣而生的諸法，也是事。同和異是講一多關系，成和壞是講生滅關系。文益說：“華嚴六相義，同中還有異。異若異于同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？”(《文益禅師語錄》)所以後人評述其禅法，就涉及到華嚴思想，“重重華藏交參，一一網珠圓瑩。”(《人天眼目》卷五)
在宋代的華嚴禅中，以臨濟一系爲例，佛果克勤和大慧宗杲師徒都是著名的人物，推動了華嚴禅的發展。其他宗系的禅僧，比如明教契嵩、永明延壽也對推動華嚴禅極有功。
佛果克勤的禅法體現出圓成、圓具的特征，對禅法的敘述，他大量運用華嚴方法，如對華嚴四法界，有這樣的問答：“僧問：如何是理法界？師雲：不動一絲毫。進雲：如何是事法界？師雲：縱橫十字。進雲：如何是理事無礙法界？師雲：銅頭鐵額，鐵額銅頭。進雲：如何是事事無礙法界？師雲：重重無有盡，處處現真身。”(《佛果禅師語錄》卷十)克勤以禅師的特有語言表達了對四法界的看法。華嚴之理事關系，也是一多關系，理一而事多，理爲體而事爲用，用歸于體，多事歸于一理，“事有千差，理歸一揆”(同上，卷叁)。理事之間的融合，是互融，“理隨事變，事逐理融”(同上)。理事關系，也表述爲一和一切的關系，理事圓融，也是一和一切的融合，“一處圓融一切處，無邊刹海更峻層”(同上，卷八)。這就是華嚴的一即一切之意。克勤還談到，圓融無礙也涉及到時間和空間問題，“無邊刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始終不移于當念”(同上，卷一)。他還把華嚴的圓融之境，看作是禅悟之境，“若構得去，一了一切了，一成一切成，一見一切見，一得一切得”(同上，卷八)。
大慧宗杲雖然對其師大立文字的禅風持反對意見，但其師重華嚴的宗風，卻被他繼承下來了。他對禅法的闡述，常常要講一個從理上看和從事上看，比如陸亘和南泉普願有一段公案，陸亘曾問南泉：“肇法師也甚奇怪，解道：天地與我同根，萬物與我一體。”南泉就指庭前一株花對陸亘說：“時人見此一株花，如夢相似。”宗杲認爲，這一則公案，從理上看，非但南泉沒有瞞得過陸亘，連他腳跟下的一根汗毛都沒有摸著。從事上看，非但陸亘沒有瞞得過南泉，連他的汗臭氣都沒有聞著(參見《大慧普覺禅師語錄》卷一)。這種方法，被時人稱爲說理說事。他也把華嚴的圓融看作是禅境界，“如帝網交光，互相融通，互相攝入，互爲主伴，一一周匝，一一無遍”(同上，卷八)。這種重重無盡境界，是真實不虛的，“華嚴重重法界，斷非虛語”(同上，卷二十八)。
永明延壽重點在于弘揚華嚴禅中的禅教融合論，而明教契嵩則著重弘揚叁教融合論，都可以說是屬于廣義的華嚴禅一類的。
華嚴禅藉教悟宗方法的運用，使得禅宗人十分重視“圓融”類經典，特別是《圓覺經》和《華嚴經》。《圓覺經》經過宗密的大力推崇，成爲宋明禅宗的重要經典。晦堂祖心頌雲：“黃花爛爛，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。遊人去後無消息，留得溪山到老看。”(《禅宗頌古聯珠通集》卷五)天童正覺、大慧宗杲也都有頌，克勤則兩經並重，“《圓覺》伽藍豁開戶牖，《華嚴》刹海大座當軒。”(《佛果禅師語錄》卷二)禅僧的開悟，也有因研習《圓覺經》和《華嚴經》而悟者，比如，大慧宗杲是聽《華嚴經》到第八會時而有悟，雲門宗人圓通居讷也因《華嚴經》而悟，圓通法秀是通過研究《圓覺》和《華嚴》兩經而悟。對這兩經的重視，是華嚴禅的一個重要標志。
理學家和華嚴禅的交涉
理學家們幾乎都有出入于佛教(以及道教)的經曆，交僧、習經，是他們和佛教接觸的兩種基本形式。理學家所接觸到的禅，實際上體現爲華嚴禅，他們很可能又通過華嚴禅，進一步了解各種教門，特別是華嚴宗的思想，因此，凡是交通禅僧者，大多對華嚴典籍、華嚴思想有研究，通過這種接觸，而吸取佛教的思想方法。
周敦頤與鶴林壽涯、黃龍慧南和晦常祖心、東林常總、佛印了元等僧人都有交往，他曾在壽涯處得“先天地”偈，即“有物先天地，無形本寂寞。能爲萬象主，不逐四時雕。”又曾與東林常總結青松社(注：《濂溪學案》下引《性學指要》，《宋元學案》卷十二。)。毛奇齡曾說，周敦頤的《太極圖說》，全是宗密之語(注：毛奇齡在《西河合集·太極圖說遺義》引胡汲仲《大同論》，說周敦頤《太極圖說》中的有些說法直用宗密之語。日本學者武內義雄在其《中國思想史》中對周敦頤所受宗密思想的影響有具體說明。)，指明了宗密的華嚴禅對于周子的思想影響。
張載早年也是先學佛道兩教的。雖然“盡究其說”(《關學編》卷一)的評論有些誇張，但他對佛老的基本立場十分清楚。時人評其學說，有這樣的觀點：“《西銘》會古人用心要處爲文，正如杜順和尚作《法界觀》樣”(《釋門正統》卷八)。這個杜順和尚的《華嚴法界觀門》，很可能就是澄觀或宗密加以诠釋過的本子。
二程兄弟同樣也入于佛老，比如程颢，于佛老中無所得，而返求于《六經》(注：《明道先生行狀》，《程氏外書》卷十一。)。程頤對佛教的禮度十分欣賞，稱“叁代威儀，盡在是矣”(《程氏外書》卷十二)。他們曾評論《詩經》、《尚書》說，此類經典中，凡是講到有個主宰的意思，就稱其爲“帝”，有一個包涵遍覆的意思，就說“天”，有一個公共無私的意思，就稱“王”(注：《程氏遺書》卷二上。)。主宰的意思，也就是禅宗講的心，遍覆的意思，相當于華嚴宗的理，公共無私的共同准則，也就是《大乘起信論》的一心。
朱熹在15歲左右就習禅了，覺得禅是個好的物事，就“留心于此”(《朱子語類》卷一○四)。他對大慧宗杲也非常敬佩，相傳他19歲應試時，箧中就放有宗杲的語錄(注：錢穆：《朱子新學案》中冊第1075頁，巴蜀書社1987年2月版。)，平常的講話中，對宗杲也是稱爲杲老，非常敬重他。他對佛教有廣泛和比較深入的研究，讀過宗密等人的作品，他曾講到宗密禅師論述過知，“他也見得這道理，如圭峰禅師說知字樣”(《朱子語類》卷六十八)。朱熹的學生認真討論過宗密的思想，郭德元問：“禅者雲：知之一字，衆妙之…
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