..續本文上一頁”實相與性空是一個意思。但是，般若性空之說比較強調萬物本質的空性，雖也說“性空幻有”，給人的感覺未免偏于空。《法華經》的實相說雖源于般若，卻並不停留在般若的“性空”上，而且也注意到“世間相”即現象的方面，最後歸結于實相。慧思視大品《般若經》爲次第義，而視《法華經》爲非次第的圓頓義，專爲利根菩薩所說，從而對這兩部經作高下品第的安排，目的就在于通過《法華經》的“開權顯實”，以種種方便達到對“諸法實相”的領悟。
回顧慧思早期修習的禅法，因受北方禅系的影響，其內容比較複雜，甚至大小乘兼備。如他所持的“十六特勝”，即屬小乘禅法。所以他曾自謂“以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他”。通過慧文而接受《大智度論》的般若空觀，又根據自己對《法華經》的反複研習，慧思終于獲得對諸法實相的領悟，這種領悟則有助于他在南朝的止觀實踐。
學術流派産生並發展于特定的社會環境，東晉南朝玄學所討論的問題多爲老莊哲學中常見的；般若與玄學的結合，使江南佛學表現出自己獨有的風格。早在天臺宗形成之前，叁論學派已在金陵一帶傳播，叁論學者素以善辯好爭著稱，他們的共同特點是用“二谛”、“中道”統攝全部佛教，即以徹底空觀的認識與實用原則的實踐緊密結合。“叁論”或“四論”(加《大智度論》)的思想基本相同，都是大乘中觀學派的主要著作。“叁論”之學在南朝的流行，乃是魏晉以後般若學在這一地區的變相延續，是對這一地區傳統文化和傳統佛學的適應。慧思南下的決策和智顗金陵弘法的成功，說明他們對南北的文化傳統和佛學傳統都有比較清楚的認識，從而能夠有所選擇，主動予以適應。
慧文——慧思禅系的地域轉移與達摩後裔的南下傳法有著微妙的相似性。前者的轉移，最終建立天臺宗；後者的南下，最終建立禅宗。可以認爲，這種地域上的轉移，確實是天臺宗和禅宗形成的必要條件。
這兩個系統的禅法都帶有止觀並修的特點，他們並不滿足單純的禅定枯坐，而轉向智慧解脫的追求，內在地具有自力、自悟的傾向。這成爲他們難以在北方立足的主要原因。
天臺先驅者的禅法與早期楞伽師禅有很多相似之處，突出表現在以下叁個基本方面。
第一，早期楞伽師禅在北方地區受到以僧稠系爲代表的傳統禅法的排斥，達摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。與此同時，天臺宗的先驅者慧文和慧思也都傳法于北方，他們的禅法傳授也都未能在北方獲得成功，並受到與楞伽師禅類似的迫害。這一現象至少說明，這兩家的禅法與流行于北方的傳統禅法有所不同，無法與傳統禅法溝通並取得同等地位。
由于相同的環境遭遇，楞伽師和天臺先驅者都對“末法”有切身體驗，存在著強烈的末法意識，只是由楞伽師禅發展起來的禅宗後來逐漸將它放棄了，而天臺宗的曆代禅師則始終未能擺脫這種觀念，並隨著佛教在宋以後的衰落而不斷加深，表現爲對忏法和念佛的特殊重視。第二，所謂天臺先驅者在禅法上與楞伽師禅的相似，主要反映在重智輕悲方面。楞伽師禅從達摩開始，就強調“理入”，實踐觀心、安心，提倡“藉教悟宗”、智慧解脫。慧文、慧思所實行的禅法，所依經典與楞伽師雖不盡相同，但同樣重視智慧解脫，形成思想理論特色。達摩禅法傳至道信、弘忍時，在以《楞伽經》爲所依的基礎上，加入了《般若經》。《楞伽經》說“如來藏”佛性，《般若經》論萬物本質性空；如來藏之“有”與般若之“空”的結合，相當于“中道”觀或“二谛”說。慧文所依經典爲《大智度論》，慧思所重經典是《法華經》，至智顗而完成“叁谛圓融”學說。《大智度論》重點論述般若“性空”原理，《法華經》由開方便門而闡明“諸法實相”思想，“叁谛圓融”則在二谛說基礎上發展而成。禅宗因過于重視個體對禅的意境的體驗，後來沒有能發展出哲學理論體系，而天臺宗則在智顗那裏就已形成龐大的理論體系，此後又有後繼者們的不斷承緒和發揮。
第叁，爲了謀求發展，楞伽師和天臺早期禅師在傳法地域上都有自北向南的轉化趨勢。楞伽師自叁祖僧璨起，長期隱居于皖公山(在今安徽潛山境內)、司空山(在今安徽嶽西境內)，並在獨山(在今安徽六安西南)滯留過，據傳還曾南下廣東羅浮山數年。其弟子道信則初住江西吉州，複上廬山，繼而住湖北黃梅。道信弟子弘忍不僅受學于黃梅，而且傳法于黃梅。道信和弘忍時代，建立起“東山法門”。這一地域上的轉移，使達摩禅獲得生機，擺脫被動局面。
同樣，慧思爲了擺脫北方禅系的幹擾，也曾不斷南下。他初住光州大蘇山，大蘇山所處地理位置已是淮河以南，與皖公山、司空山大約同一緯度，可以較多地接觸南方佛教思想。就在這裏，他開始了“教禅並重”、“定慧雙開”的佛教活動，並很快受到各階層人士的歡迎。慧思走的這條道路，也就相當于後來道信、弘忍所走的道路。他們把禅法的重點都落實在引發智慧方面，都循著“重智輕悲”的方向展開。《佛祖統紀》所說慧思“盛弘南方”，而在北方的慧文弟子們則“皆無聞焉”，原因就在這裏。慧思還嚴命弟子智顗南下，弘法于陳朝。
佛教認爲，禅是治服煩惱、引發智慧，超脫世俗、到達彼岸的重要方式。佛陀當年在菩提樹下證得最高智慧，獲得徹悟，實際上就是運用了禅定功夫。佛教傳入中國，同時帶來了禅法。禅在中國同樣受到特殊重視，道安說：“匪禅無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙。”(《出叁藏記集》卷六《大十二門經序》)就是說，禅定幾乎可以囊括佛教的一切內容。宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法門：“禅定一行，最爲神妙，能發起性上無漏智慧。一切妙用，萬德萬行，乃至神通光明，皆從定發。故叁乘學人，欲求聖道，必須修禅。離此無門，離此無路。”(《禅源諸诠集都序》卷一)
禅法在北方地區有著較爲深厚的基礎。北魏時期，由于戰爭頻繁，社會動亂，禅法更趨發達。佛陀——佛陀弟子慧光、道房——道房弟子僧稠一系的禅法，始終受到官方的支持，是南北朝時期北方地區最有勢力的禅法派系。
據道宣《佛陀傳》記載，佛陀所修的禅法稱“火光定”，即出火之禅定，實屬神異的一種。除此之外，佛陀禅法的具體內容和特色並無記載，但我們可以從他再傳弟子僧稠的禅法中加以推測。僧稠初從“跋陀之神足”道房“受行止觀”。然後北遊定州嘉魚山，“斂念久之，全無攝證”，忽遇泰嶽來僧“苦勸修禅，慎無他志”，乃“旬日攝心，果然得定”。又詣趙州障洪山道朋禅師，“受十六特勝法，鑽仰積序，節食鞭心”，“因證深定，九日不起。後從定覺，情想澄然，究略世間，全無樂者”。自覺有得，便詣少林寺祖師跋陀呈己所證，旋爲佛陀印可。據說僧稠所在之處“奉信者殷焉”，官員紛紛就山供養。受僧稠禅法的影響，“燕趙之境，道味通被，略無血食。衆侶奔赴，禮贶填充。……息心之俦，更新其器”。他受到北魏、北齊諸帝的竭誠敬奉，魏孝明帝前後叁召入宮供養；魏孝武帝“爲立禅室，集徒供養”；齊文宣帝敕于邺城建雲門寺請居，兼爲石窟寺主。齊文宣帝在位期間，僧稠“兩任綱位，練衆將千，供事繁委，充諸山谷”。並敕“國內諸州，別置禅肆”。文宣帝令“以國儲分爲叁分，謂供國自用及以叁寶”，即“敕送錢絹被褥，接轸登山，令于寺中置庫貯之，以供常費”。
僧稠的禅法基本上屬于小乘範疇，通過“四念處”法的修習，達到對原始佛教“四谛”、“十二因緣”教理的體驗，覺悟到“究略世間、全無樂者”(《僧稠傳》)。他把苦行當作實現解脫的最重要手段，因而全面禁性欲、節食欲、修死想，其入定則常以“七日爲期”、“九日不起”(《僧稠傳》)。“十六特勝法”包括調心、數息、觀想等更爲具體的修行方法，最終目的也是要達到同樣的覺悟。
總之，佛陀——道房——僧稠系統的禅法，不包含深奧的哲理背景，觀想和對治的對象明確，修習的層次清楚而易于把握，所以它理所當然地受到一般禅僧和普通民衆的熱忱歡迎。又由于這一派系的禅法教人忍受現實痛苦，安于不幸遭際，因而也獲得上層統治者的多方支持。
僧實的禅法與僧稠基本上屬于同一系統，他的禅法強調 “九次調心”，即是嚴格按照“九次第定”法調整心理和呼吸，使心不散亂而住于一境，並漸次深入，從“初禅次第定”逐步遞進到最高的“滅受想次第定”。這是佛教相當古老的傳統禅法，其苦行要求十分嚴格，禅定程序和章法更爲細密而清楚。因此，僧實的禅法也在北方深受歡迎，備受帝王禮敬咨文，以至“化通關壤”，濂洛聞名。道宣《僧實傳》記載說，僧實“能勤整四儀，靜修叁法；可憲章于風俗，足師表于天人”。僧實卒後，其弟子昙相等“傳燈不窮，彌隆華實”。
道宣在總結僧稠、僧實派系禅學的影響時寫道：“高齊河北，獨盛僧稠；周氏關中，尊登僧實。寶重之冠，方駕澄安；神道所通，製伏強禦。致令宣帝擔負，傾府藏于雲門；冢宰降階，展歸心于福寺，誠有圖矣。故使中原定苑，剖開綱領；惟此二賢，接踵傳燈，流化靡歇。”【《續高僧傳》卷二○，《習禅篇．總論》，《大正藏》卷五十，596c。】可見道宣在評價北方禅學時對僧稠、僧實系統有所偏愛，這與前引他對隋唐禅者“耽著世定”的批評並不一致。“惟此二賢”之說，實際上排斥了同時代還存在的達摩禅以及其他各家的禅，可見道宣對品類繁多的禅系尚無絕對的把握能力。
事實表明，由于達摩禅的反傳統立場，才使他和他的弟子們的佛教活動遭到最強有力的抵製。史傳達摩遇毒，其弟子慧可、林法師遭人斫臂，乃至文學之士也“多不齒之”；慧可“流離邺、衛，亟展寒溫”，而“滯文之徒，是非紛舉”【《續高僧傳》卷一六《慧可傳》，《大正藏》卷五十，552a】。這表明，達摩禅在北方未能爲人們所接受，從之者寥寥無幾，處于蕭索狀態，以至達摩之死或曰“不測于終”，或曰“滅化洛濱”，十分慘淡。慧思的禅法思想深受北方滅佛事件的影響，從而形成強烈的末法觀念，他在《立誓願文》中一再申述對末法環境下惡濁比丘的厭惡之情，也表達了對北方佛教現狀尤其禅法系統的憂慮和痛心。
［潘桂明，1944年生，上海人。1982年畢業于中國社會科學院研究生院。現爲蘇州大學哲學系教授、宗教研究所所長。發表有《中國禅宗思想曆程》、《智顗評傳》、《中國居士佛教史》等專著。］
《天臺先驅者的止觀實踐(潘桂明)》全文閱讀結束。