..续本文上一页》)。一方面保持着北方禅僧苦行坐禅的传统，另一方面接受了摄心观心的思想，转向“定慧相资”的止观实践。从道宣《慧思传》的记载看，慧思既接受了慧文的思想影响，却又不满足于慧文的禅法，故而作出重大改造，云：
讫此两时，未有所证。又于来夏，束身长坐，系念在前。始三七日，发少静观，见一生来，善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触，发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜行步，身不随心。即自观察：我今疾者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体空。如是观己，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获，自伤昏沈，生为空过，深怀惭愧。放身倚壁，背未至间，霍尔开悟，《法华》三昧；大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍阴入；便自通彻，不由他悟。
这就是说，“昼夜摄心，理事筹度”的止观修习，最初未能使慧思有所证入，他便转而作系念长坐的传统坐禅工夫。但是，这种传统坐禅反而导致“禅障忽起”、“身不随心”。于是，他重新审察自己的禅法，回复到慧文传授的因定发慧、止观并修，只是他把“观心”置于更突出的位置。通过对“心”的观察思维，慧思认识到“业由心起，本无外境”；“反见心源，业非可得”。这是典型的大乘空观思想，其背景是《般若经》和《大智度论》，虽继承了慧文，但已有所发展。在这一思想前提下，他“又发空定，心境廓然”，随后便“霍尔开悟”。
慧思的开悟，既受惠于慧文因定发慧的思想，又得之于他长期持诵《法华经》的利益。所谓发“空定”，是指进入观诸法实相的禅定，它既与《大智度论》般若中观思想一致，又与《法华经》的“但念空无相无作”之说相通。所以说，慧思开悟的内容是“法华三昧”、“大乘法门”。在他看来，《法华经》要高于大品《般若经》；前者说的是“圆顿”教旨，而后者只是说到“次第”禅观。他后来曾指示智顗：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。”(《慧思传》)由此可见，慧思之于慧文，在佛教思想上有两方面的联系：就继承而言，慧思的禅观吸收了《大智度论》反映的大乘中观学说；就发展而言，慧思最终悟得的是《法华经》诸法实相原理。
当慧思在慧文处证悟“法华三昧”后，他曾“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”(《慧思传》)。这就是说，他的证悟，不仅为慧文所承认，而且为同时代的部分禅师所首肯，从而扩大了在教界的影响。从《立誓愿文》看，慧思的开悟，还与他曾广泛参访著名禅师、深入研习大乘经典有密切联系。比如他说：“遍历齐国诸大禅师，学摩诃衍。恒居林野，经行修禅”；“恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。”这使他接受到禅学各种流派的影响，思想上带有开拓进取的色彩。从证悟的主体角度上说，慧思强调的是自悟，即所谓“霍尔开悟”，“不由他悟”；“若不自证，何能度人”。因此，他本人未曾强调与慧文的师承关系。
正是由于慧思对自悟的强调，使得此后形成的天台宗特别注重智慧的开发，不苟同于该时代一般禅系的枯坐冥想。同时，慧思本人虽无意于确立师承系统，但这并不表明可以否认慧文对他的重要影响，其中包括学说上的传承和法统上的联系。《慧思传》所说“乃往归依，从受正法”，清楚地说明了这一点。“乃往归依”，指师徒关系的存在；“从受正法”，指禅法授受的事实。
慧思在开悟“法华三昧”后，逐渐完成他的思想体系和止观实践。
据《慧思传》记载，慧思受诸多禅师认可后，“研练逾久，前观转增；名行远闻，四方钦德；学徒日盛，机悟实繁”。于是，“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”。结果，“众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害”。这表明，由于他以大、小乘经论为依据，为徒众讲说禅学，从此招来是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所说，因论议、讲说大乘经典，尤其讲说大乘般若之学，使他一再受北方“末法”僧徒的干扰，乃至经历了九死一生的危难，以此为理由，他“意决不欲向北，心欲南行”。年三十四(548)，他由河南兖州(辖今河南东北地区)“舍众渡向淮南山中”。年三十六(550)，齐文宣帝敕召国内大禅师入内台供养，慧思予以拒绝。年四十(554)，再次南移，入光州大苏山。
《慧思传》又说，慧思的原意，是想直下武当、南岳，完成止观实修，但因“值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞”，故“权上大苏山”。这一地区属于“陈、齐边境”，因而“兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃。其中英挺者，皆轻其生重其法，忽夕死庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。思供以事资，施以理味”。可见，慧思的南下，给陈、齐边境地区的僧侣以新的希望，使他成为这一地区事实上的佛教领袖，具有很强的号召力。
在光州，慧思受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，“随文造尽，莫非幽赜”。从上述情况看，慧思似乎已经摆脱了北方禅界徒众的干扰和迫害，这显然是地区性佛学的差异在发生作用。慧思能在光州顺利讲说《般若经》和《法华经》，并且又令智顗代讲《金光明经》，正是实现自己理想的重要步骤。当智顗代讲《金光明经》至“一心具万行”处表示疑惑时，慧思明确告诉他：《法华经》体现的圆顿之旨是自己亲身证得的，容不得怀疑。
慧思在光州的弘法时期，是他一生佛教事业和禅法思想的转折点。在前后十四年(554～568)内，他不仅开创了将《般若经》的中观学说与《法华经》的实相理论结合的思想体系，而且严格实践止观，定慧双开；通过长期不懈的弘法实践，壮大了这一派禅僧的队伍，扩展了这一系禅法的社会影响。
陈光大二年(568)，因“弊于烽警，山侣栖遑，不安其地”，慧思乃率弟子四十余人径趣南岳。南岳为陈朝所辖之境，慧思至此，总算成就多年心愿。《慧思传》载他在南岳弘法所获得的成就，说：“陈世心学，莫不归宗；大乘经论，镇长讲悟。故使山门告集，日积高名。”不久，陈宣帝闻其弘法功德，敕命入京，迎住于栖玄寺。其时，“举朝瞩目，道俗倾仰”，他受到朝廷上下的一致称誉。及至他重返南岳之后，“每年陈主三信参劳。供填众积，荣盛莫加”(《慧思传》)。慧思在南岳弘法前后十年，始终受到陈朝帝王的特殊礼遇。他以此为条件，“说法倍常”，止观双修，定慧并进，展开了对传统禅法的改造，丰富了传统禅法的内容。
道宣《慧思传》又指出：“自江东佛法，弘重义门。……而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。”这就是说，随着慧思弘法活动在地域上的不断南移，他的禅法思想日趋完善，并受到僧俗两界的充分重视。慧思禅学的核心是“教禅并重”、“定慧双开”。这里所谓的“昼谈义理”，谈的是佛教理论；“夜便思择”，指具体的禅定、止观实践。两者的有机结合，构成慧思禅学的完整内容。这一事实说明，他在地域转移的过程中，不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教义理的思索。显而易见，慧思以一个北方禅僧的身份来到南方，有效地进行了南北佛教的融合统一活动，这是他对佛教事业的一项重大贡献。
三
慧思统一南北佛教传统的活动，只有在实施地域转移的过程中才有可能。这是个值得注意的课题。
北方佛教在经历了一系列挫折之后，为摆脱王权政治以及“末法”时代来自僧团内部的迫害，慧思坚定地把南朝作为自己佛教事业的寄托。他在《立誓愿文》中自述道：“从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。是时国敕，唤国内一切禅师入台供养。慧思自量愚无道德，不肯随敕，方便舍避，渡淮南入山。”与此“不肯随敕，方便舍避”形成鲜明对照的是，在他入南岳之后，却“敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”，其时“举朝瞩目，道俗倾仰”(《慧思传》)。
慧思之决意“托身陈国”(慧祥《弘赞法华传》卷四)，厌离北齐，既有政治方面的原因，更有佛学方面的背景。政治上，慧思视南朝为正统，不仅自己立意南下，而且命智顗效力于陈朝；佛学上，他与北方传统禅法隔阂很深，倾向于南方自由学风。强烈的末法观念以及社会现实，则促使他以南朝为政治依托，开展融合南北佛学的弘法活动。又因末法的刺激，使他在止观实践中始终伴有强烈的苦行色彩。
慧思禅法思想主要经典依据是大品《般若经》和《法华经》。他很重视在日课中受持诵读大品《般若经》，并多次讲说该经，此事在《立誓愿文》中一再提及。他还曾发大誓愿，造金字大品《般若经》一部，竭诚供养。而诵读《法华经》也是他的常课，不仅通过读诵《法华经》而自悟“法华三昧”，而且视《法华经》为圆顿教义，高于大品《般若经》，给于优先地位。
慧思重视大品《般若经》与慧文以《大智度论》为依两者理路一致，都是以般若为指归，以空观为原则。其结果，使他们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。大品《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想，提出要以“十八种观，令诸法空”。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”，认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体(实体)、主宰，毋须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。
《般若经》的这种性空思想与稍后出现的《法华经》的实相学说，是前后一致的，或者说《法华经》的实相论就是建立在般若基础上的。僧肇《肇论．宗本义》说：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。…
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