..續本文上一頁》)。一方面保持著北方禅僧苦行坐禅的傳統，另一方面接受了攝心觀心的思想，轉向“定慧相資”的止觀實踐。從道宣《慧思傳》的記載看，慧思既接受了慧文的思想影響，卻又不滿足于慧文的禅法，故而作出重大改造，雲：
訖此兩時，未有所證。又于來夏，束身長坐，系念在前。始叁七日，發少靜觀，見一生來，善惡業相，因此驚嗟，倍複勇猛。遂動八觸，發本初禅。自此禅障忽起，四肢緩弱，不勝行步，身不隨心。即自觀察：我今疾者，皆從業生；業由心起，本無外境；反見心源，業非可得；身如雲影，相有體空。如是觀己，顛倒想滅，心性清淨，所苦消除。又發空定，心境廓然。夏竟受歲，慨無所獲，自傷昏沈，生爲空過，深懷慚愧。放身倚壁，背未至間，霍爾開悟，《法華》叁昧；大乘法門，一念明達。十六特勝，背舍陰入；便自通徹，不由他悟。
這就是說，“晝夜攝心，理事籌度”的止觀修習，最初未能使慧思有所證入，他便轉而作系念長坐的傳統坐禅工夫。但是，這種傳統坐禅反而導致“禅障忽起”、“身不隨心”。于是，他重新審察自己的禅法，回複到慧文傳授的因定發慧、止觀並修，只是他把“觀心”置于更突出的位置。通過對“心”的觀察思維，慧思認識到“業由心起，本無外境”；“反見心源，業非可得”。這是典型的大乘空觀思想，其背景是《般若經》和《大智度論》，雖繼承了慧文，但已有所發展。在這一思想前提下，他“又發空定，心境廓然”，隨後便“霍爾開悟”。
慧思的開悟，既受惠于慧文因定發慧的思想，又得之于他長期持誦《法華經》的利益。所謂發“空定”，是指進入觀諸法實相的禅定，它既與《大智度論》般若中觀思想一致，又與《法華經》的“但念空無相無作”之說相通。所以說，慧思開悟的內容是“法華叁昧”、“大乘法門”。在他看來，《法華經》要高于大品《般若經》；前者說的是“圓頓”教旨，而後者只是說到“次第”禅觀。他後來曾指示智顗：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法。吾既身證，不勞致疑。”(《慧思傳》)由此可見，慧思之于慧文，在佛教思想上有兩方面的聯系：就繼承而言，慧思的禅觀吸收了《大智度論》反映的大乘中觀學說；就發展而言，慧思最終悟得的是《法華經》諸法實相原理。
當慧思在慧文處證悟“法華叁昧”後，他曾“往鑒、最等師，述己所證，皆蒙隨喜”(《慧思傳》)。這就是說，他的證悟，不僅爲慧文所承認，而且爲同時代的部分禅師所首肯，從而擴大了在教界的影響。從《立誓願文》看，慧思的開悟，還與他曾廣泛參訪著名禅師、深入研習大乘經典有密切聯系。比如他說：“遍曆齊國諸大禅師，學摩诃衍。恒居林野，經行修禅”；“恒在河南習學大乘，親觐供養諸大禅師，遊行諸州，非一處住。”這使他接受到禅學各種流派的影響，思想上帶有開拓進取的色彩。從證悟的主體角度上說，慧思強調的是自悟，即所謂“霍爾開悟”，“不由他悟”；“若不自證，何能度人”。因此，他本人未曾強調與慧文的師承關系。
正是由于慧思對自悟的強調，使得此後形成的天臺宗特別注重智慧的開發，不苟同于該時代一般禅系的枯坐冥想。同時，慧思本人雖無意于確立師承系統，但這並不表明可以否認慧文對他的重要影響，其中包括學說上的傳承和法統上的聯系。《慧思傳》所說“乃往歸依，從受正法”，清楚地說明了這一點。“乃往歸依”，指師徒關系的存在；“從受正法”，指禅法授受的事實。
慧思在開悟“法華叁昧”後，逐漸完成他的思想體系和止觀實踐。
據《慧思傳》記載，慧思受諸多禅師認可後，“研練逾久，前觀轉增；名行遠聞，四方欽德；學徒日盛，機悟實繁”。于是，“以大小乘中定慧等法，敷揚引喻，用攝自他”。結果，“衆雜精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不傷；異道興謀，謀不爲害”。這表明，由于他以大、小乘經論爲依據，爲徒衆講說禅學，從此招來是非乃至陷害。若按《立誓願文》所說，因論議、講說大乘經典，尤其講說大乘般若之學，使他一再受北方“末法”僧徒的幹擾，乃至經曆了九死一生的危難，以此爲理由，他“意決不欲向北，心欲南行”。年叁十四(548)，他由河南兖州(轄今河南東北地區)“舍衆渡向淮南山中”。年叁十六(550)，齊文宣帝敕召國內大禅師入內臺供養，慧思予以拒絕。年四十(554)，再次南移，入光州大蘇山。
《慧思傳》又說，慧思的原意，是想直下武當、南嶽，完成止觀實修，但因“值梁孝元傾覆，國亂，前路梗塞”，故“權上大蘇山”。這一地區屬于“陳、齊邊境”，因而“兵刃所沖，佛法雲崩，五衆離潰。其中英挺者，皆輕其生重其法，忽夕死慶朝聞，相從跨險而到者，填聚山林。思供以事資，施以理味”。可見，慧思的南下，給陳、齊邊境地區的僧侶以新的希望，使他成爲這一地區事實上的佛教領袖，具有很強的號召力。
在光州，慧思受大衆之請，講說《般若經》和《法華經》，“隨文造盡，莫非幽赜”。從上述情況看，慧思似乎已經擺脫了北方禅界徒衆的幹擾和迫害，這顯然是地區性佛學的差異在發生作用。慧思能在光州順利講說《般若經》和《法華經》，並且又令智顗代講《金光明經》，正是實現自己理想的重要步驟。當智顗代講《金光明經》至“一心具萬行”處表示疑惑時，慧思明確告訴他：《法華經》體現的圓頓之旨是自己親身證得的，容不得懷疑。
慧思在光州的弘法時期，是他一生佛教事業和禅法思想的轉折點。在前後十四年(554～568)內，他不僅開創了將《般若經》的中觀學說與《法華經》的實相理論結合的思想體系，而且嚴格實踐止觀，定慧雙開；通過長期不懈的弘法實踐，壯大了這一派禅僧的隊伍，擴展了這一系禅法的社會影響。
陳光大二年(568)，因“弊于烽警，山侶棲遑，不安其地”，慧思乃率弟子四十余人徑趣南嶽。南嶽爲陳朝所轄之境，慧思至此，總算成就多年心願。《慧思傳》載他在南嶽弘法所獲得的成就，說：“陳世心學，莫不歸宗；大乘經論，鎮長講悟。故使山門告集，日積高名。”不久，陳宣帝聞其弘法功德，敕命入京，迎住于棲玄寺。其時，“舉朝矚目，道俗傾仰”，他受到朝廷上下的一致稱譽。及至他重返南嶽之後，“每年陳主叁信參勞。供填衆積，榮盛莫加”(《慧思傳》)。慧思在南嶽弘法前後十年，始終受到陳朝帝王的特殊禮遇。他以此爲條件，“說法倍常”，止觀雙修，定慧並進，展開了對傳統禅法的改造，豐富了傳統禅法的內容。
道宣《慧思傳》又指出：“自江東佛法，弘重義門。……而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇。故所發言，無非致遠，便驗因定發慧。此旨不虛，南北禅宗，罕不承緒。”這就是說，隨著慧思弘法活動在地域上的不斷南移，他的禅法思想日趨完善，並受到僧俗兩界的充分重視。慧思禅學的核心是“教禅並重”、“定慧雙開”。這裏所謂的“晝談義理”，談的是佛教理論；“夜便思擇”，指具體的禅定、止觀實踐。兩者的有機結合，構成慧思禅學的完整內容。這一事實說明，他在地域轉移的過程中，不僅繼承了北方佛教重視禅定實踐的風格，而且注意吸收南方佛學的傳統，提倡對佛教義理的思索。顯而易見，慧思以一個北方禅僧的身份來到南方，有效地進行了南北佛教的融合統一活動，這是他對佛教事業的一項重大貢獻。
叁
慧思統一南北佛教傳統的活動，只有在實施地域轉移的過程中才有可能。這是個值得注意的課題。
北方佛教在經曆了一系列挫折之後，爲擺脫王權政治以及“末法”時代來自僧團內部的迫害，慧思堅定地把南朝作爲自己佛教事業的寄托。他在《立誓願文》中自述道：“從年二十至叁十八，恒在河南習學大乘，親觐供養諸大禅師，遊行諸州，非一處住。是時國敕，喚國內一切禅師入臺供養。慧思自量愚無道德，不肯隨敕，方便舍避，渡淮南入山。”與此“不肯隨敕，方便舍避”形成鮮明對照的是，在他入南嶽之後，卻“敕承靈應，乃迎下都，止棲玄寺”，其時“舉朝矚目，道俗傾仰”(《慧思傳》)。
慧思之決意“托身陳國”(慧祥《弘贊法華傳》卷四)，厭離北齊，既有政治方面的原因，更有佛學方面的背景。政治上，慧思視南朝爲正統，不僅自己立意南下，而且命智顗效力于陳朝；佛學上，他與北方傳統禅法隔閡很深，傾向于南方自由學風。強烈的末法觀念以及社會現實，則促使他以南朝爲政治依托，開展融合南北佛學的弘法活動。又因末法的刺激，使他在止觀實踐中始終伴有強烈的苦行色彩。
慧思禅法思想主要經典依據是大品《般若經》和《法華經》。他很重視在日課中受持誦讀大品《般若經》，並多次講說該經，此事在《立誓願文》中一再提及。他還曾發大誓願，造金字大品《般若經》一部，竭誠供養。而誦讀《法華經》也是他的常課，不僅通過讀誦《法華經》而自悟“法華叁昧”，而且視《法華經》爲圓頓教義，高于大品《般若經》，給于優先地位。
慧思重視大品《般若經》與慧文以《大智度論》爲依兩者理路一致，都是以般若爲指歸，以空觀爲原則。其結果，使他們在禅法上致力于引發智慧、窮究實相。大品《般若經》貫徹大乘中觀一切皆空的思想，提出要以“十八種觀，令諸法空”。這“十八空”的歸宿是所謂“自性空”，認爲一切現象本質是空，沒有自性，即沒有獨立存在的自體(實體)、主宰，毋須外在的根據，也不必求諸內心的幫助。般若智慧的應用，便是對現象世界達到空一切、一切空的認識。
《般若經》的這種性空思想與稍後出現的《法華經》的實相學說，是前後一致的，或者說《法華經》的實相論就是建立在般若基礎上的。僧肇《肇論．宗本義》說：“本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。…
《天臺先驅者的止觀實踐(潘桂明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…