..續本文上一頁。如果以爲有個叫空性的東西就不對了；那就沒有徹底了解空性這個觀念。

　　這樣解釋了以後，我們馬上在邏輯上又可以提另外一個問題出來─那麼何不幹脆講說是一個東西，就完了；只要說：「色即是空，空即是色」就好了；何必又加一句「色不異空，空不異色」呢？道理是這樣的：在佛法裏，色是指眼睛見得到的顔色與形狀；空則是一切所共有的性質。因此，「色」和「空」都是抽象觀念，而這兩個抽象觀念的意義並不相同。但是〈心經〉卻說：「色即是空，空即是色」；這是怎麼一回事呢？唯一可以解釋得通的，只有說：「空」所指稱的與「色」所指稱的是同一群東西。然而這並非介紹「空性」的用意，因爲介紹空性的觀念只是一個方便，而不是真的有一個叫做空性的東西在那裏，所以經文必需加入「色不異空，空不異色」，藉以表達更深的奧義。這一來，在邏輯上等于把自己帶到一個矛盾的地方─一方面界定色是這樣，空是那樣，並不是同一觀念；另一方面卻說「色不異空，空不異色」，就是說這兩個觀念在意義上並沒有差別；這豈不是太矛盾呢？如果只在邏輯的範圍內，其實我們可以說這裏有個矛盾在。(校對筆錄時加入以下之補充：〈心經〉中先述「色不異空，空不異色」，再述「色即是空，空即是色。」這樣的次序，依照我在以上的說明，便完全顯示了空性的特色，而不會顯露邏輯上潛伏的矛盾。若反之而先述「色即是空，空即是色」，再述「色不異空，空不異色」，則突顯了矛盾，而使人困惑。此處結構之完美，令人贊歎！)但是你要知道，這是不得已的，因爲佛法要傳達的東西是講不出來的。如果是講得出來的，那就有東西可以把捉了，那你還能活嗎？金剛經裏不是講：「應無所住而生其心」？你要是住在那裏，你就死了。但是佛經若完全不講，我們又怎能得到解脫的法門？我們不是佛，根本沒辦法了解佛的境界，所以佛非設法用語言不可。可惜語言是很有限的，所以最後便逼到這個死角來。禅宗參禅就有這種味道─就是一個問題在那裏，把你逼到死角，你就在那裏參。那麼什麼時候是叫做開悟？就是你的理智作用斷掉了；那個時候就出來了。所以〈心經〉這樣講是不得已的事情。

　　(整理筆錄時加入的補充說明：還有一點微妙的差別，在此提供對邏輯有興趣的人。〈心經〉何以不只說：「色不異空，色即是空」，而在「色不異空」之後，馬上說：「空不異色」，又在「色即是空」之後，立即說：「空即是色」？一般說話，說：「色即是空」與說：「空即是色」，似乎完全是一樣的；而且「色不異空」與「空不異色」也好象一樣。〈心經〉既是精要，爲什麼又犯重複呢？這種語法的底下還是基于邏輯上的考慮。心經是要表達色與空的完全相等，如果只說一半─色不異空，色即是空，那麼在邏輯上經文所表達的就不是兩者的完全相等。比方說：「臺北人即是臺灣人；臺北人不異臺灣人」都沒錯；但是反過來說：「臺灣人即是臺北人；臺灣人不異臺北人」就都有問題。只有完全相等的，才能兩邊都成立。爲了表明完全相等，在邏輯上就需要兩邊都說。)

　　心經裏短短的這幾句─「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；」分析起來卻有這麼複雜。接著下面的「受、想、行、識」，也都是這樣子講，也就是空與其他的觀念範疇都有密不可分的關系！再來下面就要講介紹空性進來所起的作用。原來以爲有生、滅，也就是存在、不存在的問題；還有性質上的問題─好、壞，幹淨、不幹淨；或者數量上的問題─增加、減少。這些原來我們習慣的分別，現在全部被空性融化了。所以接下來就講：「空中無色，無受、想、行、識。」但是它這種「無」，你不要想成：這裏有一張桌子，敲起來有聲音，也看得到顔色、形狀，〈心經〉卻睜眼說瞎話，說這個沒有。這個「無」並不是那個意思；它並不否認我們有這些經驗的感受。在哲學上這個「無」牽涉到「本體」、「絕對獨立的存在」的觀念；我們普通人沒有時間去深入研討那些形而上的觀念；我們只需要了解空性是一個觀念的工具，用來使我們從觀念的束縛裏出來。所以這段經文就是說以空性把原來其他觀念的限製擦掉，這樣了解就夠了。

　　原來佛法對我們經驗的種種分類─色、受、想、行、識；眼、耳、鼻、舌、身、意；色、聲、香、味、觸、法；眼界乃至意識界；都融化入空性了。從「無無明亦無無明盡」開始，這些就是佛法教的十二因緣、四聖谛，連這些教授也一概擦掉。不只是我們經驗的東西，連佛傳出來的這一套，在這兒等于說，你不要被這些東西罩住了─過了河以後，你不要把那個筏還頂在頭上，過了河，筏是要留在背後的。「無苦、集、滅、道」，連四聖谛也算了、算了，不用了。最後說：「無智亦無得」；〈心經〉是講智慧的結晶，卻又說：「無智亦無得」；爲什麼講「無智」呢？因爲他證入的那個是無限的；既是無限的，只要還有一個觀念分別什麼是智慧，那就還是世俗的意識，仍然需要經過「轉識成智」；這就有限，功夫就沒有到家。只要你還有觀念，還在意識糾纏的網子裏面，就還沒有解脫出來。到了出來的時候，並不是變成木頭。釋迦牟尼佛不是編了這些四聖谛、十二因緣來教我們嗎？可見成佛不是變成木頭，而是心靈上活潑了。他能把這些東西拿來用，而不會被它們綁住了。我們一般人的問題是─我們使用觀念；用久了，卻被自己使用的觀念綁住了。佛卻是能用它而不被它束縛。所以這裏說的「無智」，你要了解是這個樣子─佛沒有智慧這個觀念的束縛，而不是說他沒有智慧。佛的智慧是活的，不是語言、觀念可以限製住的。

　　〈心經〉又說：「無得」；爲什麼要講：「無得」？這就是我們在前頭已講的，無限的一體是本有的；要是有可得，就有可失，又怎能有大自在、怎會解脫呢？所以「無得」是說：「超越得失，回到本來。」他一了解了無所得，那麼「菩提薩埵(就是菩薩)依般若波羅蜜多故」，靠著這個智慧到達解脫的彼岸，他心裏就沒有罣礙。這兒的「沒有罣礙」，不是說就可以任意胡作非爲；而是說從以往積習的這些知見、執著的網裏出來了，不再煩惱。「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」到了那個時候才能得到人人本有的、心裏的純潔和安定。那麼「叁世諸佛」，過去、現在、未來的佛，都是靠著這個方法得到最安穩的境界。所以我們知道依智慧得解脫是「大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒。」

　　這裏爲什麼要把它叫做咒呢？意思是說，用這樣的智慧來得解脫，就像咒語的神效那麼奇妙的；也就是說，靠著它就可以産生不可思議的結果，所以把它稱爲咒。「故說般若波羅蜜多咒」；這裏另外有一個含意在─我們口講是很容易，我知道了，空性是可以幫助我們從觀念的束縛裏解脫出來；但是，在生活裏隨時要用得上這種智慧，就很難。那又要怎樣才能出得來？〈心經〉在此教我們一個方便法門，就是要常念這個咒。這和我們念佛一樣，做爲平常修持的功課、護心符。要是能信受，老是念、念、念；念久了，就能打斷意識的糾纏，解脫出來。更何況在這個咒裏，有觀世音菩薩的祝福：「揭谛，揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃」，就是說：「到彼岸，到彼岸；已經到彼岸；已經登上彼岸；圓滿解脫。」就是祝福我們衆生能很快的解脫，從世間的苦走出來。

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　　叁、〈大悲心要〉之說明

　　這樣地了解〈心經〉以後，我們再來看模仿它而作的〈大悲心要〉。智和悲是一體的兩面；現在要講悲這一面。代表智慧的文殊師利菩薩，不是只知空洞的理念，而是身體力行來作慈悲服務的，所以請他來教導我們。更重要的是，由于智悲是一體的兩面，真正的智慧是一定會通達到慈悲的。一個人要是真的從觀念的束縛裏出來，能夠證入一切是無限的一體時，他自然會有同體大悲─每個人的問題都像他自己的問題一樣；特別是，他不再只想自己的問題而已；只想自已的問題就看不到別人的痛苦。他開悟以後，便能看到別人也是和自己一樣希望快樂，卻免不了煩惱；而他們現在的煩惱正是我以前還沒看破時的煩惱。他便自然地感覺自己也在那裏受苦，有這樣的同體大悲。但是真正的智慧絕對不會停留在空口唱高調，而是會付諸行爲。于是他就千方百計要助人開悟。釋迦牟尼佛于是開始編一套教法─四聖谛、十二因緣等，想辦法誘導大家，使我們從原來的煩惱裏出來。

　　真正智慧通達以後，一定是作服務的事情。同理，由于智悲一體，我們從慈悲這邊出發，修習服務大衆，服務深廣以後，智慧一定會開展；爲什麼？只要你是真誠服務衆生，你不會說我只顧這個人，不顧那個人─任何人什麼時候遇到我，我都樂于幫忙。這樣子做多了、做久了，因爲你存心是公平的，平等對待大家的結果，就發現各有不同的情況，而不同的情況要用不同的方法來幫他開悟，脫離煩惱，因此在智慧上慢慢就會成熟起來。那麼，代表諸佛智慧的文殊師利菩薩，他要教慈悲心要時，就不光是空口講理，而是任運濟生。他沒有特定的對象，說我一定要服務誰，一定要做什麼事；他不論遇到誰，他都爲人服務，隨著衆生的需要而服務。

　　〈心要〉是與〈心經〉對比的。〈心經〉說︰「行深般若波羅蜜多『時』」，在時間上講；〈心要〉就特意提到「處」，在空間上講，而形成時、空的對比。任何時觀世音菩薩都是在空性的智慧裏，而文殊師利菩薩則在任何處都運用同體大悲。其實任何處也就是任何時，任何時也就是任何處，毫無軒轾。文殊菩薩在任何處，都實行大悲波羅蜜多；由于這樣不斷地推…

《〈心經〉與〈大悲心要〉之會通》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…