..续本文上一页。如果以为有个叫空性的东西就不对了；那就没有彻底了解空性这个观念。

　　这样解释了以后，我们马上在逻辑上又可以提另外一个问题出来─那么何不干脆讲说是一个东西，就完了；只要说：「色即是空，空即是色」就好了；何必又加一句「色不异空，空不异色」呢？道理是这样的：在佛法里，色是指眼睛见得到的颜色与形状；空则是一切所共有的性质。因此，「色」和「空」都是抽象观念，而这两个抽象观念的意义并不相同。但是〈心经〉却说：「色即是空，空即是色」；这是怎么一回事呢？唯一可以解释得通的，只有说：「空」所指称的与「色」所指称的是同一群东西。然而这并非介绍「空性」的用意，因为介绍空性的观念只是一个方便，而不是真的有一个叫做空性的东西在那里，所以经文必需加入「色不异空，空不异色」，藉以表达更深的奥义。这一来，在逻辑上等于把自己带到一个矛盾的地方─一方面界定色是这样，空是那样，并不是同一观念；另一方面却说「色不异空，空不异色」，就是说这两个观念在意义上并没有差别；这岂不是太矛盾呢？如果只在逻辑的范围内，其实我们可以说这里有个矛盾在。(校对笔录时加入以下之补充：〈心经〉中先述「色不异空，空不异色」，再述「色即是空，空即是色。」这样的次序，依照我在以上的说明，便完全显示了空性的特色，而不会显露逻辑上潜伏的矛盾。若反之而先述「色即是空，空即是色」，再述「色不异空，空不异色」，则突显了矛盾，而使人困惑。此处结构之完美，令人赞叹！)但是你要知道，这是不得已的，因为佛法要传达的东西是讲不出来的。如果是讲得出来的，那就有东西可以把捉了，那你还能活吗？金刚经里不是讲：「应无所住而生其心」？你要是住在那里，你就死了。但是佛经若完全不讲，我们又怎能得到解脱的法门？我们不是佛，根本没办法了解佛的境界，所以佛非设法用语言不可。可惜语言是很有限的，所以最后便逼到这个死角来。禅宗参禅就有这种味道─就是一个问题在那里，把你逼到死角，你就在那里参。那么什么时候是叫做开悟？就是你的理智作用断掉了；那个时候就出来了。所以〈心经〉这样讲是不得已的事情。

　　(整理笔录时加入的补充说明：还有一点微妙的差别，在此提供对逻辑有兴趣的人。〈心经〉何以不只说：「色不异空，色即是空」，而在「色不异空」之后，马上说：「空不异色」，又在「色即是空」之后，立即说：「空即是色」？一般说话，说：「色即是空」与说：「空即是色」，似乎完全是一样的；而且「色不异空」与「空不异色」也好象一样。〈心经〉既是精要，为什么又犯重复呢？这种语法的底下还是基于逻辑上的考虑。心经是要表达色与空的完全相等，如果只说一半─色不异空，色即是空，那么在逻辑上经文所表达的就不是两者的完全相等。比方说：「台北人即是台湾人；台北人不异台湾人」都没错；但是反过来说：「台湾人即是台北人；台湾人不异台北人」就都有问题。只有完全相等的，才能两边都成立。为了表明完全相等，在逻辑上就需要两边都说。)

　　心经里短短的这几句─「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；」分析起来却有这么复杂。接着下面的「受、想、行、识」，也都是这样子讲，也就是空与其他的观念范畴都有密不可分的关系！再来下面就要讲介绍空性进来所起的作用。原来以为有生、灭，也就是存在、不存在的问题；还有性质上的问题─好、坏，干净、不干净；或者数量上的问题─增加、减少。这些原来我们习惯的分别，现在全部被空性融化了。所以接下来就讲：「空中无色，无受、想、行、识。」但是它这种「无」，你不要想成：这里有一张桌子，敲起来有声音，也看得到颜色、形状，〈心经〉却睁眼说瞎话，说这个没有。这个「无」并不是那个意思；它并不否认我们有这些经验的感受。在哲学上这个「无」牵涉到「本体」、「绝对独立的存在」的观念；我们普通人没有时间去深入研讨那些形而上的观念；我们只需要了解空性是一个观念的工具，用来使我们从观念的束缚里出来。所以这段经文就是说以空性把原来其他观念的限制擦掉，这样了解就够了。

　　原来佛法对我们经验的种种分类─色、受、想、行、识；眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法；眼界乃至意识界；都融化入空性了。从「无无明亦无无明尽」开始，这些就是佛法教的十二因缘、四圣谛，连这些教授也一概擦掉。不只是我们经验的东西，连佛传出来的这一套，在这儿等于说，你不要被这些东西罩住了─过了河以后，你不要把那个筏还顶在头上，过了河，筏是要留在背后的。「无苦、集、灭、道」，连四圣谛也算了、算了，不用了。最后说：「无智亦无得」；〈心经〉是讲智慧的结晶，却又说：「无智亦无得」；为什么讲「无智」呢？因为他证入的那个是无限的；既是无限的，只要还有一个观念分别什么是智慧，那就还是世俗的意识，仍然需要经过「转识成智」；这就有限，功夫就没有到家。只要你还有观念，还在意识纠缠的网子里面，就还没有解脱出来。到了出来的时候，并不是变成木头。释迦牟尼佛不是编了这些四圣谛、十二因缘来教我们吗？可见成佛不是变成木头，而是心灵上活泼了。他能把这些东西拿来用，而不会被它们绑住了。我们一般人的问题是─我们使用观念；用久了，却被自己使用的观念绑住了。佛却是能用它而不被它束缚。所以这里说的「无智」，你要了解是这个样子─佛没有智慧这个观念的束缚，而不是说他没有智慧。佛的智慧是活的，不是语言、观念可以限制住的。

　　〈心经〉又说：「无得」；为什么要讲：「无得」？这就是我们在前头已讲的，无限的一体是本有的；要是有可得，就有可失，又怎能有大自在、怎会解脱呢？所以「无得」是说：「超越得失，回到本来。」他一了解了无所得，那么「菩提萨埵(就是菩萨)依般若波罗蜜多故」，靠着这个智慧到达解脱的彼岸，他心里就没有罣碍。这儿的「没有罣碍」，不是说就可以任意胡作非为；而是说从以往积习的这些知见、执着的网里出来了，不再烦恼。「无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。」到了那个时候才能得到人人本有的、心里的纯洁和安定。那么「三世诸佛」，过去、现在、未来的佛，都是靠着这个方法得到最安稳的境界。所以我们知道依智慧得解脱是「大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒。」

　　这里为什么要把它叫做咒呢？意思是说，用这样的智慧来得解脱，就像咒语的神效那么奇妙的；也就是说，靠着它就可以产生不可思议的结果，所以把它称为咒。「故说般若波罗蜜多咒」；这里另外有一个含意在─我们口讲是很容易，我知道了，空性是可以帮助我们从观念的束缚里解脱出来；但是，在生活里随时要用得上这种智慧，就很难。那又要怎样才能出得来？〈心经〉在此教我们一个方便法门，就是要常念这个咒。这和我们念佛一样，做为平常修持的功课、护心符。要是能信受，老是念、念、念；念久了，就能打断意识的纠缠，解脱出来。更何况在这个咒里，有观世音菩萨的祝福：「揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃」，就是说：「到彼岸，到彼岸；已经到彼岸；已经登上彼岸；圆满解脱。」就是祝福我们众生能很快的解脱，从世间的苦走出来。

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　　三、〈大悲心要〉之说明

　　这样地了解〈心经〉以后，我们再来看模仿它而作的〈大悲心要〉。智和悲是一体的两面；现在要讲悲这一面。代表智慧的文殊师利菩萨，不是只知空洞的理念，而是身体力行来作慈悲服务的，所以请他来教导我们。更重要的是，由于智悲是一体的两面，真正的智慧是一定会通达到慈悲的。一个人要是真的从观念的束缚里出来，能够证入一切是无限的一体时，他自然会有同体大悲─每个人的问题都像他自己的问题一样；特别是，他不再只想自己的问题而已；只想自已的问题就看不到别人的痛苦。他开悟以后，便能看到别人也是和自己一样希望快乐，却免不了烦恼；而他们现在的烦恼正是我以前还没看破时的烦恼。他便自然地感觉自己也在那里受苦，有这样的同体大悲。但是真正的智慧绝对不会停留在空口唱高调，而是会付诸行为。于是他就千方百计要助人开悟。释迦牟尼佛于是开始编一套教法─四圣谛、十二因缘等，想办法诱导大家，使我们从原来的烦恼里出来。

　　真正智慧通达以后，一定是作服务的事情。同理，由于智悲一体，我们从慈悲这边出发，修习服务大众，服务深广以后，智慧一定会开展；为什么？只要你是真诚服务众生，你不会说我只顾这个人，不顾那个人─任何人什么时候遇到我，我都乐于帮忙。这样子做多了、做久了，因为你存心是公平的，平等对待大家的结果，就发现各有不同的情况，而不同的情况要用不同的方法来帮他开悟，脱离烦恼，因此在智慧上慢慢就会成熟起来。那么，代表诸佛智慧的文殊师利菩萨，他要教慈悲心要时，就不光是空口讲理，而是任运济生。他没有特定的对象，说我一定要服务谁，一定要做什么事；他不论遇到谁，他都为人服务，随着众生的需要而服务。

　　〈心要〉是与〈心经〉对比的。〈心经〉说︰「行深般若波罗蜜多『时』」，在时间上讲；〈心要〉就特意提到「处」，在空间上讲，而形成时、空的对比。任何时观世音菩萨都是在空性的智慧里，而文殊师利菩萨则在任何处都运用同体大悲。其实任何处也就是任何时，任何时也就是任何处，毫无轩轾。文殊菩萨在任何处，都实行大悲波罗蜜多；由于这样不断地推…

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