..續本文上一頁即能完成法身之果。故小乘法中能于出離後，深山寂靜中修得幾分；不能如大乘于五濁中久久調煉而成；亦不能如密乘于極粗重貪愛中，利用果位方便，而證取空慧。故此中雖同修空性，而空性之性質，前後完全相同。然以其能修之力有強弱利銳，及所透之境有廣狹難易，故亦大有差別。不可以勝解之空性，等于止觀者；亦不可以止觀之空性，等于證量者。
且作者本書內所述下列各段，亦有與小大乘差別在方便，不在空慧相反者：
①十六卷二頁曰：“即彼所修空性，當令倍複增長。”雲雲，既有倍複增長之可能性，則小乘所修，未曾倍複增長之空性，與大乘密乘之倍複增長者，自有不同。
②十六卷九頁謂心證真實，是修圓滿次第而成；身成色身，是修生起次第而成。果爾，則圓滿次第實爲修空慧之次第，如與小乘相同，又何必于此時修耶？且生起次第所成之色身，亦非真實色身，必經圓滿次第之幻身成就，方許真實成就；而圓滿次第實際上，亦法色二身雙運而修，非單修空慧之法身也。且作者于二十卷八頁謂由大空後，現證雙運轉身，此中風心圓滿之幻身，明明屬圓滿次第，則所謂色身，由生起次第而成，亦自相違反也。
總之，福慧二者，如鳥二翼，如車二輪，缺一不可。古德多偏重空慧。文佛在《金剛經》法會上，曾比較培福培慧之差異，有各種譬喻。如百分不及一千萬億分，乃至算數所不能及雲雲。達摩批評梁武帝但有福德，並無功德。禅家所以但貴子見地，不貴子行履。然其後西藏紅教、白教偏重空慧，甚且誤會在習定上，暫時放棄之供養布施等福行，認爲永不必要，故其幹慧之弊，能令人失福致狂。作者大悲心切．起而以重福救之，亦自有可敬佩之苦心。然時至今日，西藏培福之流弊，亦已出生。如以寺産作世間貿易，以放茶、施錢，爲取得格西學位之必要條件，等于鬻官賣爵。作者出生之根本寺清海塔爾寺所有喇嘛，竟分二系：一者誦經，二者經商。其經商之喇嘛，即不能誦經，成爲故常之道，不以爲恥。謂非培福之流弊得乎!拙見以爲：作者如現住世，亦必有以矯正之矣。本人對古德偏重空慧，不敢偏愛，故于《禅海塔燈》中，只許開悟後，至大死一回階段中．能停止一切善事福行。及其活轉以後，福即是慧，慧即是福，不取不舍，方爲究竟。且古德所破爲世間人天之福；作者所言，于世間人天之福上，更重出世之福。如幻身、明妃、壇城、莊嚴，處處皆出世福德之所成，吾人尤不敢不尊重也。
又作者爲黃教祖師，對紅教、白教之大圓滿、且促、妥噶，持反對見地，固此中不宜論及。惟本文之讀者，不必皆黃教徒。因既談及各階段修空慧，各有不同之點，故對大圓滿之修空慧，亦宜連帶題及。香港劉居士銳之來印求學時，曾與談《般若、大手印、大圓滿、禅宗辨微》一題，見其所記《槐陰話月錄》中(即本集第二篇)，希望讀者能有緣遇此錄，則不難了知彼四者同修空慧中之不同特點。4．無上瑜伽部之五相成身，與瑜伽部之五相成身，不應全無分別。《大正藏•圖像部》中所載大日如來像等，皆屬單身，從無有現雙身嚇魯噶者。高野派之象頭王，天臺派之財神，雖作天部衆生交抱勢，然並不二根相合。而藏密無上瑜伽部，無論母續之勝樂金剛，父續之密集金剛，或新派之時輪金剛，皆現嚇魯噶雙身；故其五相成身，應有分別。作者于敘述無上瑜伽部生起次第，所言五相證菩提[見十七卷二十二頁及十八卷十四頁]，皆未說明其不同處；而于十八卷十六頁所指真如、月、種子、標幟及身五者，則完全屬瑜伽部者。其安立五智之配合五相，如十八卷十九頁所雲，亦就瑜伽部之五相而言。拙見：無上部所成大樂智慧身，必具明妃，必具嘔網雙運之樂。故其配五智，亦自有異：
(1)從空性中如魚躍覺海，現起雙運本尊身。此空性及空色身影，即表大圓鏡智。
(2)本尊父母交抱等至，表平等性智。
(3)各種標幟、手印、種子、姿勢、能依、所依，一切莊嚴，表妙觀察智。
(4)主尊以金剛于母佛蓮花壇中，作諸事業，表成所作智。
(5)主眷、依正，身相圓滿，勝光具足，周遍法界，表法界體性智。
如上顯與瑜伽部之五相成身有別。至若圓滿次第之五相成身，則密集五支，即是五相成身。作者于二十卷二頁已敘述矣，可爲拙見之佐證。
5．五卷二十叁頁言瑜伽部由緣細相，令心堅固一段中，有謂：“須觀察如所住心，爲住未住。若太策勵，心便掉舉；若太渙散，心便沈沒。”雲雲。其後于十七卷十叁頁[十四頁]言生起次第，又雲：“若心沈沒，想彼光明；若心掉舉，即緣細點。”拙見以爲：昏沈、掉舉之對治，苟不能于修小乘之五停心觀，及九次第定淨治完畢，亦當于修大乘之止觀時肅清。又不然，亦當于事行二部時免除。今既入瑜伽部，應無沈掉等事。故五卷二十叁頁所謂瑜伽部緣細相令心堅固法，但調整樂明無念不等之量耳。樂明偏勝時，則當想金剛移下至臍；無念偏勝時，則想金剛上升鼻端。若在十七卷十叁頁者，屬生起次第階段，則系調整空樂二分不均之過失。空分太重，則想白菩提下降；樂分太重，則想紅菩提上升。如是則與生起次第細點瑜伽法位所應斷事相合。然後進修圓滿次第叁灌事業手印，得具四空四喜互相調協之功能。本書以道次第爲名，故于某某次第所斷能治，當嚴密厘定。雖然行者亦有不依次第而躐等修習者。因此前次第未淨治者，後次第中，亦可能發現前次第應斷之事；然此屬機邊事，而不屬教邊事。機有千差萬別，教有八萬四千，然不可不有一定次第。本書爲教邊事，必如理如法配合能治與所斷，使有一定法度。至事實上，有此等不合法，不如理之機，則當駁斥訓導，使循規蹈矩，不可以爲教量之根據也。其余本書仍有數處有不如次第者，複舉于次：
五卷二頁所言事行二部，當修學大乘律儀，不可以受五部律儀。愚意：大乘律儀非不當相續遵守，但不應在密乘內受；其學習大乘之時，必先已受矣。如有未受者，在此學習密乘之初，當先補受。然依道次第之理趣，未學大乘律儀者，不可遽許學習密乘也。
又十九卷十頁敘述生起次第，緣隨壞次第而修。憶念清淨，緣彼修習．滅除沈掉，並得奢摩他量，顯密所共雲雲。拙見以此處爲滅除生起次第中，所起色聲及法之執著。所謂顯密所共者，奢摩他亦有深淺不同。顯教奢摩他，在止于人法二無我之空性上；生起次第奢摩他，止于世出世衆生諸佛，一切人法二無我之空性上。故凡所謂顯密所共者，非其法位、時節、證量、完全相同，特其名稱相同。顯教以此爲正功，密教則以此爲基礎。非謂在修顯教時所證得之奢摩他，在修密教又須重修重證。若如此共法，則何必別立密教耶？顯密斷得有共處，必有不共處，然後有建立顯密二教之必要也。
又十四卷[十五卷]四頁謂傳眼藥及鏡二者，能于相續立中觀殊勝種于雲雲。愚見以爲：中觀種子，在修大乘般若波羅密多智慧度時，及受菩薩戒時，應已立有此種子。且大乘尚許中觀種子發生定慧作用，何須在密乘中方立種子耶？此處灌頂之所謂種子，當指果位中之妙觀察智，以配眼藥灌頂；大圓鏡智，以配鏡灌頂。此二極順名言與法理，而不違前後次第。又本書此段所謂“除無明翳，生天眼”者，天字當爲佛字之誤。佛眼能包括前四眼，天眼在內。天眼則不能包括後叁眼也。佛字誤譯爲天字，下文當再詳。
又十二卷十一頁論發世俗、勝義二菩提心。愚意：此時已在修瑜伽部五相成身之後，所受之灌頂，屬無上瑜伽；故所發之菩提心，當爲滾打菩提心。前叁願、行、勝義，在修大乘時即當發起；第四叁摩地菩提心，于修瑜伽部五相成身時亦已發起。故此時惟爲第五滾打菩提心。蓋不僅于前四屬于心理作用而已，必于生理心理無二分別上，發起滾打菩提心。謂當誓以此身心，專心一生，爲利益衆生，而修空樂不二金剛乘勝法，以期早日證得無死虹身，接盡最後一機。如此，方順無上瑜伽部之發心。其詳讀者可參考拙著之《密宗灌頂論》。
如上各段，作者于道次第上抉擇未嚴。或屬大乘，而列入密乘；或屬下叁部，而混入無上部；或屬前次第當斷者，而誤爲後次第當斷。衡諸正理，似有不妥，安得起作者而問之哉？本人因此有一動機，欲寫一部《密宗實修成證道次第抉微》，將初入門，自修小乘之出離、無常、叁十七菩提等，至大乘發心，修習四攝、六度、五道、十地，乃至密乘四部各別修法，彙成鐵則。嚴訂能斷所治，及實悟實證之具體條件。並說明其先後次第必遵之理，盡量減少無謂之辯論與異說。或者可爲反哺報恩之一法也。
6．一卷十四頁，作者標舉果乘四種遍淨：佛刹、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘。本書及凡言密宗果位方便者，皆屬此中理趣。本人以爲果乘要義，如此四相言之，無乃太簡。應就體、相、用叁者言之，不可偏言果相；此中果體，尤爲切要，能引起行人之勝解，與自力更生；而果用，亦能表彰密乘即身成佛利生之究竟方便。果體者，順本書所引《入無上續義論》四果相：處所、內身、受用、事業。相配而言，則爲佛性、佛慢、佛智、佛光。謂佛性遍一切處，充滿法界，以爲佛刹；佛慢明顯，則佛身一切莊嚴表現無余；佛智充滿，內則受用五智，外則深透五毒，以調伏五道；佛光則收放自在，變化莫測，以行一切事業。行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能于觀想念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以爲基礎，而期實證。譬如有人不知在果位體性上具此勝解，惟于果相上觀想如此如彼，鮮有不流于著相之弊。昔日有修大威德者，修成忿怒目之相已，見之者必死，即徒有忿目之相，而缺乏佛慢；謂佛本具足大菩提心，能以寂忿二法，令衆調伏。具此大悲菩提心佛慢，而修怒目之相，則不致見者必死也。又如佛嚇魯噶相，具有佛母，二根相合；如徒成其相，而于佛體之四…
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