..续本文上一页即能完成法身之果。故小乘法中能于出离后，深山寂静中修得几分；不能如大乘于五浊中久久调炼而成；亦不能如密乘于极粗重贪爱中，利用果位方便，而证取空慧。故此中虽同修空性，而空性之性质，前后完全相同。然以其能修之力有强弱利锐，及所透之境有广狭难易，故亦大有差别。不可以胜解之空性，等于止观者；亦不可以止观之空性，等于证量者。
且作者本书内所述下列各段，亦有与小大乘差别在方便，不在空慧相反者：
①十六卷二页曰：“即彼所修空性，当令倍复增长。”云云，既有倍复增长之可能性，则小乘所修，未曾倍复增长之空性，与大乘密乘之倍复增长者，自有不同。
②十六卷九页谓心证真实，是修圆满次第而成；身成色身，是修生起次第而成。果尔，则圆满次第实为修空慧之次第，如与小乘相同，又何必于此时修耶？且生起次第所成之色身，亦非真实色身，必经圆满次第之幻身成就，方许真实成就；而圆满次第实际上，亦法色二身双运而修，非单修空慧之法身也。且作者于二十卷八页谓由大空后，现证双运转身，此中风心圆满之幻身，明明属圆满次第，则所谓色身，由生起次第而成，亦自相违反也。
总之，福慧二者，如鸟二翼，如车二轮，缺一不可。古德多偏重空慧。文佛在《金刚经》法会上，曾比较培福培慧之差异，有各种譬喻。如百分不及一千万亿分，乃至算数所不能及云云。达摩批评梁武帝但有福德，并无功德。禅家所以但贵子见地，不贵子行履。然其后西藏红教、白教偏重空慧，甚且误会在习定上，暂时放弃之供养布施等福行，认为永不必要，故其干慧之弊，能令人失福致狂。作者大悲心切．起而以重福救之，亦自有可敬佩之苦心。然时至今日，西藏培福之流弊，亦已出生。如以寺产作世间贸易，以放茶、施钱，为取得格西学位之必要条件，等于鬻官卖爵。作者出生之根本寺清海塔尔寺所有喇嘛，竟分二系：一者诵经，二者经商。其经商之喇嘛，即不能诵经，成为故常之道，不以为耻。谓非培福之流弊得乎!拙见以为：作者如现住世，亦必有以矫正之矣。本人对古德偏重空慧，不敢偏爱，故于《禅海塔灯》中，只许开悟后，至大死一回阶段中．能停止一切善事福行。及其活转以后，福即是慧，慧即是福，不取不舍，方为究竟。且古德所破为世间人天之福；作者所言，于世间人天之福上，更重出世之福。如幻身、明妃、坛城、庄严，处处皆出世福德之所成，吾人尤不敢不尊重也。
又作者为黄教祖师，对红教、白教之大圆满、且促、妥噶，持反对见地，固此中不宜论及。惟本文之读者，不必皆黄教徒。因既谈及各阶段修空慧，各有不同之点，故对大圆满之修空慧，亦宜连带题及。香港刘居士锐之来印求学时，曾与谈《般若、大手印、大圆满、禅宗辨微》一题，见其所记《槐阴话月录》中(即本集第二篇)，希望读者能有缘遇此录，则不难了知彼四者同修空慧中之不同特点。4．无上瑜伽部之五相成身，与瑜伽部之五相成身，不应全无分别。《大正藏•图像部》中所载大日如来像等，皆属单身，从无有现双身嚇鲁噶者。高野派之象头王，天台派之财神，虽作天部众生交抱势，然并不二根相合。而藏密无上瑜伽部，无论母续之胜乐金刚，父续之密集金刚，或新派之时轮金刚，皆现嚇鲁噶双身；故其五相成身，应有分别。作者于叙述无上瑜伽部生起次第，所言五相证菩提[见十七卷二十二页及十八卷十四页]，皆未说明其不同处；而于十八卷十六页所指真如、月、种子、标帜及身五者，则完全属瑜伽部者。其安立五智之配合五相，如十八卷十九页所云，亦就瑜伽部之五相而言。拙见：无上部所成大乐智慧身，必具明妃，必具呕网双运之乐。故其配五智，亦自有异：
(1)从空性中如鱼跃觉海，现起双运本尊身。此空性及空色身影，即表大圆镜智。
(2)本尊父母交抱等至，表平等性智。
(3)各种标帜、手印、种子、姿势、能依、所依，一切庄严，表妙观察智。
(4)主尊以金刚于母佛莲花坛中，作诸事业，表成所作智。
(5)主眷、依正，身相圆满，胜光具足，周遍法界，表法界体性智。
如上显与瑜伽部之五相成身有别。至若圆满次第之五相成身，则密集五支，即是五相成身。作者于二十卷二页已叙述矣，可为拙见之佐证。
5．五卷二十三页言瑜伽部由缘细相，令心坚固一段中，有谓：“须观察如所住心，为住未住。若太策励，心便掉举；若太涣散，心便沉没。”云云。其后于十七卷十三页[十四页]言生起次第，又云：“若心沉没，想彼光明；若心掉举，即缘细点。”拙见以为：昏沉、掉举之对治，苟不能于修小乘之五停心观，及九次第定净治完毕，亦当于修大乘之止观时肃清。又不然，亦当于事行二部时免除。今既入瑜伽部，应无沉掉等事。故五卷二十三页所谓瑜伽部缘细相令心坚固法，但调整乐明无念不等之量耳。乐明偏胜时，则当想金刚移下至脐；无念偏胜时，则想金刚上升鼻端。若在十七卷十三页者，属生起次第阶段，则系调整空乐二分不均之过失。空分太重，则想白菩提下降；乐分太重，则想红菩提上升。如是则与生起次第细点瑜伽法位所应断事相合。然后进修圆满次第三灌事业手印，得具四空四喜互相调协之功能。本书以道次第为名，故于某某次第所断能治，当严密厘定。虽然行者亦有不依次第而躐等修习者。因此前次第未净治者，后次第中，亦可能发现前次第应断之事；然此属机边事，而不属教边事。机有千差万别，教有八万四千，然不可不有一定次第。本书为教边事，必如理如法配合能治与所断，使有一定法度。至事实上，有此等不合法，不如理之机，则当驳斥训导，使循规蹈矩，不可以为教量之根据也。其余本书仍有数处有不如次第者，复举于次：
五卷二页所言事行二部，当修学大乘律仪，不可以受五部律仪。愚意：大乘律仪非不当相续遵守，但不应在密乘内受；其学习大乘之时，必先已受矣。如有未受者，在此学习密乘之初，当先补受。然依道次第之理趣，未学大乘律仪者，不可遽许学习密乘也。
又十九卷十页叙述生起次第，缘随坏次第而修。忆念清净，缘彼修习．灭除沉掉，并得奢摩他量，显密所共云云。拙见以此处为灭除生起次第中，所起色声及法之执着。所谓显密所共者，奢摩他亦有深浅不同。显教奢摩他，在止于人法二无我之空性上；生起次第奢摩他，止于世出世众生诸佛，一切人法二无我之空性上。故凡所谓显密所共者，非其法位、时节、证量、完全相同，特其名称相同。显教以此为正功，密教则以此为基础。非谓在修显教时所证得之奢摩他，在修密教又须重修重证。若如此共法，则何必别立密教耶？显密断得有共处，必有不共处，然后有建立显密二教之必要也。
又十四卷[十五卷]四页谓传眼药及镜二者，能于相续立中观殊胜种于云云。愚见以为：中观种子，在修大乘般若波罗密多智慧度时，及受菩萨戒时，应已立有此种子。且大乘尚许中观种子发生定慧作用，何须在密乘中方立种子耶？此处灌顶之所谓种子，当指果位中之妙观察智，以配眼药灌顶；大圆镜智，以配镜灌顶。此二极顺名言与法理，而不违前后次第。又本书此段所谓“除无明翳，生天眼”者，天字当为佛字之误。佛眼能包括前四眼，天眼在内。天眼则不能包括后三眼也。佛字误译为天字，下文当再详。
又十二卷十一页论发世俗、胜义二菩提心。愚意：此时已在修瑜伽部五相成身之后，所受之灌顶，属无上瑜伽；故所发之菩提心，当为滚打菩提心。前三愿、行、胜义，在修大乘时即当发起；第四三摩地菩提心，于修瑜伽部五相成身时亦已发起。故此时惟为第五滚打菩提心。盖不仅于前四属于心理作用而已，必于生理心理无二分别上，发起滚打菩提心。谓当誓以此身心，专心一生，为利益众生，而修空乐不二金刚乘胜法，以期早日证得无死虹身，接尽最后一机。如此，方顺无上瑜伽部之发心。其详读者可参考拙著之《密宗灌顶论》。
如上各段，作者于道次第上抉择未严。或属大乘，而列入密乘；或属下三部，而混入无上部；或属前次第当断者，而误为后次第当断。衡诸正理，似有不妥，安得起作者而问之哉？本人因此有一动机，欲写一部《密宗实修成证道次第抉微》，将初入门，自修小乘之出离、无常、三十七菩提等，至大乘发心，修习四摄、六度、五道、十地，乃至密乘四部各别修法，汇成铁则。严订能断所治，及实悟实证之具体条件。并说明其先后次第必遵之理，尽量减少无谓之辩论与异说。或者可为反哺报恩之一法也。
6．一卷十四页，作者标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。本书及凡言密宗果位方便者，皆属此中理趣。本人以为果乘要义，如此四相言之，无乃太简。应就体、相、用三者言之，不可偏言果相；此中果体，尤为切要，能引起行人之胜解，与自力更生；而果用，亦能表彰密乘即身成佛利生之究竟方便。果体者，顺本书所引《入无上续义论》四果相：处所、内身、受用、事业。相配而言，则为佛性、佛慢、佛智、佛光。谓佛性遍一切处，充满法界，以为佛刹；佛慢明显，则佛身一切庄严表现无余；佛智充满，内则受用五智，外则深透五毒，以调伏五道；佛光则收放自在，变化莫测，以行一切事业。行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础，而期实证。譬如有人不知在果位体性上具此胜解，惟于果相上观想如此如彼，鲜有不流于著相之弊。昔日有修大威德者，修成忿怒目之相已，见之者必死，即徒有忿目之相，而缺乏佛慢；谓佛本具足大菩提心，能以寂忿二法，令众调伏。具此大悲菩提心佛慢，而修怒目之相，则不致见者必死也。又如佛嚇鲁噶相，具有佛母，二根相合；如徒成其相，而于佛体之四…
《密宗道次第广论书后》全文未完，请进入下页继续阅读…