..續本文上一頁四種正行者，謂苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行。
從此處開始就不屬于叁十七菩提分法。在道谛中，根據修行者根器的利鈍分爲：苦遲通行、苦速通行、樂遲通行、樂速通行--四種正行。
初謂鈍根未得根本靜慮。
第一種修行者屬于鈍根，其修行緩慢，還沒得初靜慮或初靜慮以上，稱爲苦遲通行。
第二謂利根未得根本靜慮。
第二種修行者是屬于利根，也還沒有得初靜慮或初靜慮以上，稱爲苦速通行。
第叁謂鈍根已得根本靜慮。
第叁種修行者是屬于鈍根，但是已得初靜慮，稱爲樂遲通行。
第四謂利根已得根本靜慮。
第四種修行者是屬于利根，已得初靜慮，稱爲樂速通行。
此處是指修行者在證果時有四種人：一、修行者證悟初果，不但根器鈍，而且沒有辦法進入初靜慮；二、修行者根器很利，很快就證悟初果，但是卻沒有進入初靜慮……如此分別修行者
根器的利鈍與證果的快慢。分別根器的利鈍是依修行進展的快慢，分別苦樂是依禅定。
四種法迹者，謂無貪、無嗔、正念、正定。
在道谛中，修行者所要完成是：無貪、無嗔、正念、正定--四種法迹。
無貪、無嗔能令增上戒學清淨。
無貪、無嗔能完成戒學清淨。
正念能令增上心學清淨。
正念能完成心學清淨。
正定能令增上慧學清淨。
正定能完成慧學清淨。
修行者先要有戒，然後正念去完成定(心學)，正定就能夠完成慧學清淨。此處的心學是指四禅八定；正定不一定是四禅八定，它還包括七覺支中的定覺支。然而定覺支不一定要入禅定，即使是在近行定，也可算數。
從以上的論文看來，談論四正行與四法迹都環繞在"根本靜慮"上，即有些修行者沒辦法進入初靜慮，但是他能夠證悟初果。根據阿毗達磨說，證悟初果的聖者，最少當時要入欲界未到地定(初靜慮中的近行定)，即還沒有進入初靜慮之前，他就證果了。
在四法迹的教法中，修行者在道谛中應該完成戒、定、慧所要學的事項。
在道谛中，修行者要分別清楚其所修的是奢摩他或是毗缽舍那，而這兩種修法都能夠引發起定心所。在道谛中，從頭到尾都要與念心所、定心所、慧心所等善心所有關系。即在開始生起五根、五力的時候，就有念根、定根、慧根。也就是說，修行者在修資糧道的時候，就要訓練起其正念、正知、定。也因爲這樣，在其修道的過程中，都會面對兩種極其重要的道--奢摩他和毗缽舍那。
奢摩他者，謂于內攝心，令住、等住、安住、近住，調順、寂靜，最極寂靜，專注一趣，平等攝持。
奢摩他是于內攝心，令住、等住、安住、近住，調順、寂靜，最極寂靜，專注一趣，平等攝持--九住心。這九住心僅出現在唯識宗的論著，如：《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》中，其他佛教的部派並沒有這樣的說法。
修行者的心在一個境中保持不動，叫做奢摩他。根據無著菩薩所造的《顯揚聖教論》中的教導，修定有如此的次第：
一、令住：修行者強逼或指揮心集中在一個地方。
二、等住：修行者不必強逼，其心就能夠保持集中在一個地方。
叁、安住：心已經能夠跑回來集中在一個地方了。就是說，修行者開始修定時，心到處亂跑，胡思亂想，現在其心能夠跑回頭了。
四、近住：修行者能夠降伏其心，令其不亂跑了。
五、調順：修行者很容易令其心定下來了。
六、寂靜：修行者的心開始定下來了。
七、最極寂靜：修行者的心能夠更加地定下來了。
八、專注一趣：修行者進入心一境性，但是還沒有進入根本定。也就是說，入定與入定之前都有專注一趣。
九、平等攝持：修行者入定了。
前面已講過，禅定可分爲南傳佛教所說的近行定和安止定，即所謂北傳佛教所說的中間定或者未到地定和根本定。
以上是以修行者的心態來說明入定的九種心。爲什麼修禅定者會有這些現象呢？根據佛法說，任何人修禅定，一定要心一境性，即修行者的心與境要配合在一起，如此則有心與境兩件事。也就是說，在修禅定時，修行者要掌握其心在一個境裏面，那麼，那是一個怎樣的境呢？即其心住在一個境裏面。我舉個例子：比如以修出入息觀來入定，修行者開始觀呼吸，他注意的呼吸範圍就是其所修的境。又比如緬甸馬哈希部派的智慧禅，修行者把心集中在丹田觀呼吸，那麼，其心所對的境就是丹田
周圍(肚皮)上下的活動。但是根據經典的教導，是觀呼吸的出、入息，即觀鼻尖的呼吸，其心所對的境就在鼻尖的前面，他必須保持在那個境裏面不動，才能夠入定。但是有些人作不到，那就教導他們先隨息，即觀呼吸的氣息進入鼻孔，進入喉嚨，進入肺部，再充滿丹田；然後再觀氣息由丹田、肺部、喉嚨、鼻孔出去。修行者如此觀呼吸的過程，是不能入定的。爲什麼呢？因爲所觀的境很多，心念多變化、很粗，不能修成心一境性。但是對于心很亂的人，其心要做很多事情，才能逐步進入修定，所以後來的祖師教導他們隨息。如果連隨息也做不到，那就更退一步教導修行者數息，即數呼息或吸息，從一數到十，這是祖師爲後學者所開的方便法門。如果根據佛陀所教的觀出入息法門，絕對不是如此，即佛絕對沒有教導隨息、數息。後來此出入息觀傳到中國佛教演變成所謂的六妙門：即開始數息，然後隨息，後來止……如此的修定次第。這個數息、隨息絕對不是佛所教導的。
南傳佛教中修奢摩他的方法有四十多種，但是有些能夠入定，有些則不能。比如六念法，即念佛、念法、念僧、念戒、念天和念死，這個修法根本不能入定。爲什麼呢？因爲它沒辦法使修行者的心維持在一境性中。如果修不淨觀，修行者各別觀其五髒六腑，這也不能生起很強烈的心一境性。因此，修不淨觀最高只能進入初禅。如果修白骨觀成就了，修行者一作觀時，眼前就出現一副很清晰的白骨，如此他就能夠完成心一境性。所以要了解我們所修的修法能不能令我們完成心一境性，這是很重要的。又比如以觀佛像來入定的人，他一作觀時，就要整尊佛像出現，然後心靜靜地在觀佛像，如此才能入定。如果他觀佛像時，只有佛像的頭出現，沒有腳；觀到手的時候，沒有頭。如此也不能完成心一境性。
所以當修行者修出入息觀，就要選擇其呼吸管道的其中一個部位來修，那麼，佛的教導是在鼻子的前面。南傳佛教的馬哈希部派的教導是觀肚皮，此處的運動量很大，比較難入定。如果是觀鼻尖的出入息，其運動量小，就容易入定。所以奢摩他有
很多種修法，修行者要選擇適合自己根器的修法，才能得到事半功倍的效果。
當修行者在修定的時候，其心要維持在一個境裏面，那麼，他能在那個境裏面作什麼呢？根據心一境性原理，他可在境中起很多心念，可在境中觀察那個境，在那個境中作思惟，都能夠完成心一境性。也就是說，只要其心不離開，都在同一個境裏面，就是心一境性。比方說，現在我觀呼吸，觀呼吸的冷熱、冷熱……即是我的心在鼻尖感覺空氣的冷熱；過後我觀呼吸的長短、長短……當時觀呼吸的冷熱，後來觀呼吸的長短，這都在呼吸中作觀。雖然我所觀的法不一樣，但是我的心所對的境是一樣的，如此就能夠完成心一境性。
如果修行者在作出入息觀，是在其中觀無常、苦，他所對的境還是在呼吸中，這樣也能夠完成心一境性。修出入息觀，其心是以觸覺爲主，如果他在觀呼吸時想起一件事情，心念跑到意根去想東西，其心不在觸覺；或心念離開觸覺，跑去看眼前的光，當時心就不是一個，是分爲兩個了；其心所對的是另外一個境，原來是觸覺的境，現在變成是光明的境，這就不是心一境性了。所以當修行者在作觀時，要確定自己是否完成心一境性。
毗缽舍那者，謂簡擇諸法，最極簡擇，普遍尋思，周審觀察，爲欲對治粗重相結故，爲欲製伏諸顛倒故，令無倒心善安住故。
毗缽舍那就是"簡擇諸法"，即修行者根據佛所教導的一些觀行的修法去判斷、選擇。比如觀名色，修行者選擇其心當時是在觀名色，還是在觀別的東西。有些修行者觀名色，心念轉成觀無常，接著生起貪心，喜歡看那些意識裏出現的境。這些他要去分別，去選擇哪些該作，哪些是不該作的，哪些法是他要的……
"最極簡擇"，修行者觀到最後，最終最重要要觀的是苦、空、無常、無我。
"普遍尋思"，修行者在開始修觀的時候，是用思惟心去想，認爲那個符合佛法，這個對；那個不符合佛法，那個不對；那個是我要的；那個我不要……如此的想(尋思)。
"周審觀察"，修行者不再作尋思了，心靜靜地看(觀察)那個法是如此嗎？
"爲欲對治粗重相結故"，修行者對治一些粗重的煩惱，如掉舉、散亂等。
"爲欲製伏諸顛倒故"，我們有四顛倒--常、樂、我、淨，所以在修毗缽舍那時要觀苦、空、無常、無我、不淨。
"令無倒心善安住故"，修行者要生起觀察苦、無常、無我的心，使其安定下來，靜靜地在作觀。
修行者修毗缽舍那時並不是維持在心一境性，其實是選擇法來作觀。比如修行者觀名色，其眼睛可以看前面，觀他所要觀的東西，隨著境界的生起、變化而作觀。如果修行者沒有分辨清楚，就會把這兩種修法混亂，即當他修毗缽舍那時，卻跑去修奢摩他。比如他以一朵花來作毗缽舍那觀行，他觀到最後，就産生一種心理--將所有的境界排除掉，不要那些境，心專注在那朵花上，如此就産生了心一境性，他就朝向修奢摩他。作毗缽舍那是簡擇諸法，即選擇所要觀的法，如果要觀無常，那就要觀一切法的無常，不能只觀那朵花的無常，其他的不要理、不管，那樣他就不是觀無常了。其實，他是在那朵花裏修奢摩他，在同時又參進修毗缽舍那，形成這種現象，這樣就産生了一種入定的感覺，就慢慢入了禅定，他就如此修錯了。
當修行者修毗缽舍那時要很小心，即他不能說"我不…
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