..續本文上一頁顯識論等數十部，法藏亦有助譯之功。
賢首法藏的華嚴 思想是以圓頓教觀爲其特色；圓頓的觀念原是天臺宗的智者大師在判教時將化法四教(藏通別圓)與化儀四教(漸頓秘密不定)中各自之最者結合在一塊而成圓頓之 教；圓頓二字自此成爲中國佛的理想之代表與象征，只是天臺智者大師乃以法華經爲佛教之中的圓頓之教，法藏則以華嚴爲宗，除了這點根本上的差異之外，法藏判 教所依之原則及其內容，也與天臺智者大師有其歧異之處，因而二者圓頓之教自也大相徑庭。
賢首法藏的判 教，可分作兩大類：一爲宗門判教，二爲教門判。宗門判教有五宗說與十宗說，二者都是偏重在佛教學者對于佛家義理的理解與诠釋的學派區分之上，只有粗細之 別，並無太大的不同。教門判教方才是針對佛陀一生所說的教觀法門所作的區判，其分類的標准也有好幾層，例如在華嚴五教章中，法藏從如來在菩提樹下證悟圓融 的海印叁昧一乘教義之直說或權說，細分同別二教，凡是直顯海印叁昧一乘教義者即是別教，而寄顯一乘教義者則爲同教；另外由各教所含之觀法上，法藏又由各教 能斷之惑與能證之果分別小始終頓圓五教；還有從如來初成道于菩提樹下定中說法(華嚴經中的不離本座七處八會，一說七處九會的對諸天神佛的說法)，與出定之 後應機教化的四十年說，分作“稱法本教”與“逐機末教”，以示華嚴所證所說爲一切佛法的根本。 法藏的圓頓之教 乃是集中在五教上說，五教原是就諸佛經之中所含蘊的教觀法門所作的教判，而非僅只就教義(如智者之化法四教，或者法藏之宗門判教)來說，其所采取的立場是 教中含觀，以此合一之教觀法門來從事五教的區判，于各佛經之中判得華嚴所傳乃是圓頓合一的觀法。所謂華嚴圓頓教觀，是自華嚴是如來于菩提樹下初成大道頓悟 諸法圓融緣起無礙的親證之秘境，唯有其智慧慈悲與佛等同者方能了悟華嚴圓頓之奧秘，故華嚴所傳之教觀法門，乃是秘宣如來昔日定中所用以觀察法界證悟大道的 方法：由頓絕言說，頓顯佛性，進而頓成慧解能觀法界的圓融無礙無盡緣起，同時還具六度萬行的慈悲慧力，圓頓便是這如來自身頓悟大道圓證成佛的秘法，此一法 門唯有在華嚴經中方才完全且直接地呈顯出來。雖說在其他的佛經之中也有含蘊圓頓法門，但與華嚴經相較起來皆屬權說而非直顯，因而法藏在判教之中乃以華嚴經 爲唯一的、純粹的圓頓之教，又爲有別其他經典獨樹華嚴的地位，故又稱華嚴爲別教之經，這便是華嚴宗獨尊本經所持的理據。
法藏大師對于華 嚴經中的圓頓思想發展至極點，舉一多爲例：若一爲表頓，多則爲圓，一多無礙即是圓頓。圓頓無礙思想的建立有賴法藏對于諸法之相即與相入的無盡法界緣起理論 的致力，相即與相入是用以解釋法界萬法彼此互爲因緣相爲依存，及全體法界之不可割裂舉一全收宛若一網般的理由。
法藏爲了說明萬 法緣起事事無礙的道理，常拿一些譬喻來彰顯所指，例如著名的金獅子章便是他爲武則天說法時取殿前金獅子爲喻來說明六相十玄的義理。此外他爲說明華嚴法界無 盡緣起的境界，曾拿十面鏡子置于八方及上下兩面，其中罝一佛像並燃一燈照射鏡面，如此便可見到互攝互入重重無盡的十方諸佛俱在一時顯現。
法藏爲說明六相 的含義則舉一房舍爲例：舍是總相，梁柱瓦石是別相，梁柱瓦石同是成舍之緣故是爲同相，然而梁柱瓦石各各不同是爲異相，梁柱瓦石緣成一舍是爲成相，雖成一舍 然梁柱瓦石仍不改其爲梁柱瓦石此即是壞相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圓觀此六相于一時不偏一邊，能在大千世界中不失微塵之未，于一微塵中見微知 著不忘微塵中具大千世界。
對智俨十玄門的 繼承，法藏斟酌頗多，先是在五教章中更改智俨十玄門的秩序，後在華嚴經探玄記中立新十玄之說，將古十玄之諸藏純雜具德門改爲廣狹自在無礙門，又將唯心回轉 善成門更爲主伴圓明具德門。這一變更的目的是爲了愈加突顯華嚴無盡緣起的特色，尤其是智俨古十玄的唯心回轉善成門是從個人之佛性(所謂如來藏性清淨心)上 說，法藏將之易爲主伴圓明具德門則呈現更宏闊的氣勢，因爲他乃是由整個法界上說，舉任一物皆可爲主，余則爲伴，主伴正因法界無盡緣起事事無礙固可謂“圓明 具德”呈現圓融無礙的景像，至其究極則是提出如來性起觀，以一心與法界之主伴具德圓明來闡明“初發心時即成佛”的頓證圓悟圓悟頓成的華嚴一乘教觀。故法藏 雖將緣起思想發展至極致蔚爲華嚴法界無盡緣起的奇觀，但歸本仍收回一心之上，由一心之頓(悟)相映法界全體之圓(證)，終而完成華嚴圓頓教觀的建立，直至 此時華嚴宗的哲學方告大成。此華嚴圓頓教觀的提出一方面是針對天臺宗的圓頓思想的回應，另方面則是要徹底對印度有宗中唯識系及唯心系作斷然劃分，(這很可 能是當日譯場之中法藏不滿玄奘大師而退出譯場的緣故)自此中國大乘佛學便由“性空唯名”“虛妄唯識”“真常唯心”等叁系並立。 法藏卒于唐玄宗先天元年(712A.D.) 時年七十歲，臨終前最後的遺著是爲新譯的八十華嚴所作的略疏，然而未及完成法藏便逝世。法藏一生除了譯著等工作爲中國佛學提供了重大的貢獻外，另方面他與 唐代帝王家的密切關系，也提供興隆華嚴思想的重要資源。法藏先後爲高宗、武則天、中宗、睿宗、玄宗講學授戒，故法藏又被稱作五帝門師，于是華嚴宗無論是在 佛學思想的創建或者弘法傳道上，華嚴宗皆在此時到達巅峰的地位。 門下弟子以慧苑 最爲傑出，續乃師親譯八十華嚴注釋爲續華嚴經刊定記，然而慧苑在此書中對于判教及十玄門的說法皆異于法藏，首先慧苑改五教爲迷真異執教(相當人天教)，真 一分半教(相當聲聞辟支佛)，真一分滿教(相當初心菩薩)，真具分滿教(相當如來藏)等四教；慧苑又將十玄門改爲十種德相十種業用等雙重十玄。華嚴大成之 際郤立刻有這樣一個突破傳統的人物出現，慧苑之勇氣不可不謂不大，但這種背師自創新說的的行徑引來澄觀的大力撻伐，由此慧苑法師千年來被貼上了異端的標 簽，直至近代方才有人爲慧苑作翻案文章，重新評估慧苑著作的價值。然則華嚴四祖的地位終究是由澄觀所繼承，雖然澄觀的思想仍有異于法藏之處，但基本上的確 較慧苑更爲接近叁祖賢首法藏。
五．華嚴思想的綜合與轉向
1.澄觀國師(737A.D.-838A.D.，一說738A.D.-839A.D.) 隋唐是中國佛學 的全盛時期，中國佛教之八宗俱是在此期間先後興起的，所謂叁論宗、天臺宗、法相宗、華嚴宗、律宗、禅宗、淨土宗、真言宗，真是百家齊放萬方爭鳴，不但是個 佛教信仰興隆的時代，同時也是個佛學宗派義理論诤和相互吸收交融的時代。到了華嚴四祖清涼澄觀的時候，中國佛教思想便逐漸從融合期進入總結期，這時不但佛 教學者已開始對全體佛學作總結式的反省，同也更加注意中國本土的學問，但這卻早已非魏晉格義佛學之俦，而是在傳統之中尋求方法以更接近中國人的心。
澄觀國師俗姓夏侯，越州山陰(浙江紹興)，生于唐玄宗開元廿五年(737A.D.)，十一歲便拜越州寶林寺霈禅師爲師出家爲沙彌，廿一歲從妙善寺常照法師受菩薩戒；肅宗乾元年中(758A.D.--759A.D.)依潤州棲霞寺醴法師學相部律；後回越州從昙一律師學南山律；又往金陵玄璧法學關河叁論之學。代宗大曆年中(766A.D.)在瓦官寺聽大乘起信論及涅槃經；又依淮南法藏(非賢首法藏)學新羅元曉的大乘起信論疏義；然後又到錢塘天竺寺隨法诜學習華嚴法界宗義。據義天錄的記載法诜曾撰華嚴刊定記篡釋，可能是慧苑的弟子。大曆七年(772A.D.)至剡溪跟成都慧量法從新研究叁論，又叁年則至蘇州和天臺宗的九祖荊溪湛然法師習天臺止觀法門及法華經維摩經等經疏。其後又向牛頭山慧忠禅師，徑山道欽和洛陽無名禅師問詢南禅法門，也向慧雲禅師咨詢北宗的義理。 澄觀國師除了廣 習律宗、叁論、華嚴、天臺及禅宗等各宗教義之外，還因思及聖人身棲佛境心證真如要在人間行法傳道，則尚須“起後得智，學世間解”，因此翻習華梵的各式學 問，上自經史子集下至秘咒儀軌九流異學無所不窺。這層含意正深合佛法不離世間覺而佛法必須回向世間的人間佛教的意旨。 澄觀不但是個學問淵博的出家人，也是戒律深嚴勇猛精進的僧侶，他在依常照法師受菩薩戒時曾作十誓藉以自惕自勵：
一．體不損沙門之表。
二．心不違如來之製。
叁．坐不背法界之經。
四．性不染情愛之境。
五．足不履尼寺之塵。
六．脅不觸居士之榻。
七．目不視非儀之彩。
八．舌不味過午之肴。
九．手不釋圓明之珠。
十．宿不離衣缽之側。
澄觀對于華嚴法界經的信仰和專注可能自此開始(見十大誓願之叁)，其後大曆年中其從法诜法師聽講華嚴經，法诜和尚曾對澄觀言曰：“法界宗乘全在汝矣！”言下 之意是以澄觀爲華嚴宗的傳法人相期，此距叁祖法藏逝世已有四五十年，華嚴宗再度出現學識才德名望能與前人相輝映的人物。代宗大曆叁年澄觀便因名望日高奉诏 到大興善寺協助不空叁藏翻譯昔日玄奘、義淨、善無畏、菩提流支、寶勝等人所帶回來的梵文經夾(這些梵典後來因唐武宗滅佛，大興善寺被毀隨之煙消雲散)共譯 出經典七十七部一百廿卷，同時澄觀也其學識辯才獲得代宗的崇敬，遂以師禮事之。 澄觀出譯場後隨 即開講華嚴經，講到菩薩住處品，經載文殊菩薩在清涼山說法教化衆生，因而動念欲往，大曆十一年澄觀年四十，開始遊曆五臺峨眉諸山，最後仍回到五臺山(清涼 山是其古名)住大華嚴寺，同時應寺主賢林之邀講授華嚴經，因覺舊疏或者未合經義，或如二祖智俨的華嚴經搜…
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