..续本文上一页显识论等数十部，法藏亦有助译之功。
贤首法藏的华严 思想是以圆顿教观为其特色；圆顿的观念原是天台宗的智者大师在判教时将化法四教(藏通别圆)与化仪四教(渐顿秘密不定)中各自之最者结合在一块而成圆顿之 教；圆顿二字自此成为中国佛的理想之代表与象征，只是天台智者大师乃以法华经为佛教之中的圆顿之教，法藏则以华严为宗，除了这点根本上的差异之外，法藏判 教所依之原则及其内容，也与天台智者大师有其歧异之处，因而二者圆顿之教自也大相径庭。
贤首法藏的判 教，可分作两大类：一为宗门判教，二为教门判。宗门判教有五宗说与十宗说，二者都是偏重在佛教学者对于佛家义理的理解与诠释的学派区分之上，只有粗细之 别，并无太大的不同。教门判教方才是针对佛陀一生所说的教观法门所作的区判，其分类的标准也有好几层，例如在华严五教章中，法藏从如来在菩提树下证悟圆融 的海印三昧一乘教义之直说或权说，细分同别二教，凡是直显海印三昧一乘教义者即是别教，而寄显一乘教义者则为同教；另外由各教所含之观法上，法藏又由各教 能断之惑与能证之果分别小始终顿圆五教；还有从如来初成道于菩提树下定中说法(华严经中的不离本座七处八会，一说七处九会的对诸天神佛的说法)，与出定之 后应机教化的四十年说，分作“称法本教”与“逐机末教”，以示华严所证所说为一切佛法的根本。 法藏的圆顿之教 乃是集中在五教上说，五教原是就诸佛经之中所含蕴的教观法门所作的教判，而非仅只就教义(如智者之化法四教，或者法藏之宗门判教)来说，其所采取的立场是 教中含观，以此合一之教观法门来从事五教的区判，于各佛经之中判得华严所传乃是圆顿合一的观法。所谓华严圆顿教观，是自华严是如来于菩提树下初成大道顿悟 诸法圆融缘起无碍的亲证之秘境，唯有其智慧慈悲与佛等同者方能了悟华严圆顿之奥秘，故华严所传之教观法门，乃是秘宣如来昔日定中所用以观察法界证悟大道的 方法：由顿绝言说，顿显佛性，进而顿成慧解能观法界的圆融无碍无尽缘起，同时还具六度万行的慈悲慧力，圆顿便是这如来自身顿悟大道圆证成佛的秘法，此一法 门唯有在华严经中方才完全且直接地呈显出来。虽说在其他的佛经之中也有含蕴圆顿法门，但与华严经相较起来皆属权说而非直显，因而法藏在判教之中乃以华严经 为唯一的、纯粹的圆顿之教，又为有别其他经典独树华严的地位，故又称华严为别教之经，这便是华严宗独尊本经所持的理据。
法藏大师对于华 严经中的圆顿思想发展至极点，举一多为例：若一为表顿，多则为圆，一多无碍即是圆顿。圆顿无碍思想的建立有赖法藏对于诸法之相即与相入的无尽法界缘起理论 的致力，相即与相入是用以解释法界万法彼此互为因缘相为依存，及全体法界之不可割裂举一全收宛若一网般的理由。
法藏为了说明万 法缘起事事无碍的道理，常拿一些譬喻来彰显所指，例如著名的金狮子章便是他为武则天说法时取殿前金狮子为喻来说明六相十玄的义理。此外他为说明华严法界无 尽缘起的境界，曾拿十面镜子置于八方及上下两面，其中罝一佛像并燃一灯照射镜面，如此便可见到互摄互入重重无尽的十方诸佛俱在一时显现。
法藏为说明六相 的含义则举一房舍为例：舍是总相，梁柱瓦石是别相，梁柱瓦石同是成舍之缘故是为同相，然而梁柱瓦石各各不同是为异相，梁柱瓦石缘成一舍是为成相，虽成一舍 然梁柱瓦石仍不改其为梁柱瓦石此即是坏相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圆观此六相于一时不偏一边，能在大千世界中不失微尘之未，于一微尘中见微知 著不忘微尘中具大千世界。
对智俨十玄门的 继承，法藏斟酌颇多，先是在五教章中更改智俨十玄门的秩序，后在华严经探玄记中立新十玄之说，将古十玄之诸藏纯杂具德门改为广狭自在无碍门，又将唯心回转 善成门更为主伴圆明具德门。这一变更的目的是为了愈加突显华严无尽缘起的特色，尤其是智俨古十玄的唯心回转善成门是从个人之佛性(所谓如来藏性清净心)上 说，法藏将之易为主伴圆明具德门则呈现更宏阔的气势，因为他乃是由整个法界上说，举任一物皆可为主，余则为伴，主伴正因法界无尽缘起事事无碍固可谓“圆明 具德”呈现圆融无碍的景像，至其究极则是提出如来性起观，以一心与法界之主伴具德圆明来阐明“初发心时即成佛”的顿证圆悟圆悟顿成的华严一乘教观。故法藏 虽将缘起思想发展至极致蔚为华严法界无尽缘起的奇观，但归本仍收回一心之上，由一心之顿(悟)相映法界全体之圆(证)，终而完成华严圆顿教观的建立，直至 此时华严宗的哲学方告大成。此华严圆顿教观的提出一方面是针对天台宗的圆顿思想的回应，另方面则是要彻底对印度有宗中唯识系及唯心系作断然划分，(这很可 能是当日译场之中法藏不满玄奘大师而退出译场的缘故)自此中国大乘佛学便由“性空唯名”“虚妄唯识”“真常唯心”等三系并立。 法藏卒于唐玄宗先天元年(712A.D.) 时年七十岁，临终前最后的遗著是为新译的八十华严所作的略疏，然而未及完成法藏便逝世。法藏一生除了译著等工作为中国佛学提供了重大的贡献外，另方面他与 唐代帝王家的密切关系，也提供兴隆华严思想的重要资源。法藏先后为高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗讲学授戒，故法藏又被称作五帝门师，于是华严宗无论是在 佛学思想的创建或者弘法传道上，华严宗皆在此时到达巅峰的地位。 门下弟子以慧苑 最为杰出，续乃师亲译八十华严注释为续华严经刊定记，然而慧苑在此书中对于判教及十玄门的说法皆异于法藏，首先慧苑改五教为迷真异执教(相当人天教)，真 一分半教(相当声闻辟支佛)，真一分满教(相当初心菩萨)，真具分满教(相当如来藏)等四教；慧苑又将十玄门改为十种德相十种业用等双重十玄。华严大成之 际郤立刻有这样一个突破传统的人物出现，慧苑之勇气不可不谓不大，但这种背师自创新说的的行径引来澄观的大力挞伐，由此慧苑法师千年来被贴上了异端的标 签，直至近代方才有人为慧苑作翻案文章，重新评估慧苑著作的价值。然则华严四祖的地位终究是由澄观所继承，虽然澄观的思想仍有异于法藏之处，但基本上的确 较慧苑更为接近三祖贤首法藏。
五．华严思想的综合与转向
1.澄观国师(737A.D.-838A.D.，一说738A.D.-839A.D.) 隋唐是中国佛学 的全盛时期，中国佛教之八宗俱是在此期间先后兴起的，所谓三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、真言宗，真是百家齐放万方争鸣，不但是个 佛教信仰兴隆的时代，同时也是个佛学宗派义理论诤和相互吸收交融的时代。到了华严四祖清凉澄观的时候，中国佛教思想便逐渐从融合期进入总结期，这时不但佛 教学者已开始对全体佛学作总结式的反省，同也更加注意中国本土的学问，但这却早已非魏晋格义佛学之俦，而是在传统之中寻求方法以更接近中国人的心。
澄观国师俗姓夏侯，越州山阴(浙江绍兴)，生于唐玄宗开元廿五年(737A.D.)，十一岁便拜越州宝林寺霈禅师为师出家为沙弥，廿一岁从妙善寺常照法师受菩萨戒；肃宗乾元年中(758A.D.--759A.D.)依润州栖霞寺醴法师学相部律；后回越州从昙一律师学南山律；又往金陵玄璧法学关河三论之学。代宗大历年中(766A.D.)在瓦官寺听大乘起信论及涅槃经；又依淮南法藏(非贤首法藏)学新罗元晓的大乘起信论疏义；然后又到钱塘天竺寺随法诜学习华严法界宗义。据义天录的记载法诜曾撰华严刊定记篡释，可能是慧苑的弟子。大历七年(772A.D.)至剡溪跟成都慧量法从新研究三论，又三年则至苏州和天台宗的九祖荆溪湛然法师习天台止观法门及法华经维摩经等经疏。其后又向牛头山慧忠禅师，径山道钦和洛阳无名禅师问询南禅法门，也向慧云禅师咨询北宗的义理。 澄观国师除了广 习律宗、三论、华严、天台及禅宗等各宗教义之外，还因思及圣人身栖佛境心证真如要在人间行法传道，则尚须“起后得智，学世间解”，因此翻习华梵的各式学 问，上自经史子集下至秘咒仪轨九流异学无所不窥。这层含意正深合佛法不离世间觉而佛法必须回向世间的人间佛教的意旨。 澄观不但是个学问渊博的出家人，也是戒律深严勇猛精进的僧侣，他在依常照法师受菩萨戒时曾作十誓藉以自惕自励：
一．体不损沙门之表。
二．心不违如来之制。
三．坐不背法界之经。
四．性不染情爱之境。
五．足不履尼寺之尘。
六．胁不触居士之榻。
七．目不视非仪之彩。
八．舌不味过午之肴。
九．手不释圆明之珠。
十．宿不离衣钵之侧。
澄观对于华严法界经的信仰和专注可能自此开始(见十大誓愿之三)，其后大历年中其从法诜法师听讲华严经，法诜和尚曾对澄观言曰：“法界宗乘全在汝矣！”言下 之意是以澄观为华严宗的传法人相期，此距三祖法藏逝世已有四五十年，华严宗再度出现学识才德名望能与前人相辉映的人物。代宗大历三年澄观便因名望日高奉诏 到大兴善寺协助不空三藏翻译昔日玄奘、义净、善无畏、菩提流支、宝胜等人所带回来的梵文经夹(这些梵典后来因唐武宗灭佛，大兴善寺被毁随之烟消云散)共译 出经典七十七部一百廿卷，同时澄观也其学识辩才获得代宗的崇敬，遂以师礼事之。 澄观出译场后随 即开讲华严经，讲到菩萨住处品，经载文殊菩萨在清凉山说法教化众生，因而动念欲往，大历十一年澄观年四十，开始游历五台峨眉诸山，最后仍回到五台山(清凉 山是其古名)住大华严寺，同时应寺主贤林之邀讲授华严经，因觉旧疏或者未合经义，或如二祖智俨的华严经搜…
《华严宗思想源流》全文未完，请进入下页继续阅读…