..續本文上一頁相統一的基礎。就修行論或解脫而言，此圓相代表佛性或空性，它是衆生成佛的根據，也是衆生走向解脫的必由之路。所以法演總說“人之性命事，第一須是〇”，只有證得此空性，體得萬法本空，總會無執無礙，獲得解脫，找到安身立命之地。了辦生死大事，但人們常常誤解“空”義，將空論解爲“沒有”、“不存在”、“消亡”等等，從而陷入拔無因果，不信正法的空無外道。要想真正體證此“空”義，必須首先破除惡取空的觀念，從萬物本體的層面去趨近此“空”之真實蘊含。即便有所悟入，證得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以證空體空爲滿足，即重生障礙，再添煩惱，本身即背離空義，故古來大德每論及空，皆強調空“空”，即把“空”境、“空”界本身也空掉，只有連“空”本身都不加執著，虛破放下，總是徹底空、畢竟空，真實空。此即法演所說：“若是真〇人，〇〇。”“〇〇”，代表空“空”，前一空是動詞，後一空爲代詞，指稱衆生所證悟到的萬法本空的境界，或萬法的真實體性。
法演宗風平易而又機辨無方，其法語皆爲解粘去縛而方便出之，究極言之，並無實義可尋。即便上述〇句，也非以實法予人，不過將古德剩語，隨手拈來，翻成一則公案而已。若于此尋思索解，只能是枉費心機，徒增癡病，其示衆語雲：“每日起來，拄卻臨濟棒，吹雲門曲，應趙州拍(柏)，瞻仰山鍬，驅沩山牛，耕白雲田。七八年來，漸成家活。”法演禅無有定法，雖爲臨濟正脈，但並不囿于宗派之見，于其它宗派以開放的心態，含納包容，且能拈放自如，不粘不滯。法演每每以“白雲萬裏”抒發自己對禅的理解。不論德山棒也罷，臨濟喝也罷，我自“白雲萬裏！”其宗風綿延，法嗣昌盛，其宜乎哉！
(二)“叁佛”的禅法
宋朝至神宗、哲宗年間，國家進入多事之秋。遼國、西夏環伺，軟弱的南宋朝廷一直爲求得邊境的安甯而向遼、夏進獻大量財寶。而朝廷內部新黨與舊黨之爭也紛紛攘攘，無有終局。就佛教界而言，此時在江西、湖南一帶黃龍宗獨盛，住持名山大寺、開堂說法者，多黃龍系禅師。但自白雲守端以下，楊歧宗傳法中心西移，中經五祖法演等敷演弘揚，在以蕲州爲中心的長江西岸，楊歧宗逐漸得勢，並呈現超出黃龍宗的趨向，這其間法演門下叁位弟子佛果克勤、佛鑒慧懃、佛眼清遠禅師居功實偉。《佛祖曆代通載》卷叁十：“演門二勤一遠，聲價藉甚，叢林謂之叁傑。”
１、佛果克勤與《碧岩錄》
佛果克勤，四川彭州人，出身于世代業儒之家，少時偶遊妙寂寺，見佛書如睹舊物，心念前世爲僧，因緣未盡，慨然出家。先習《楞嚴》等，未能了徹，乃遍參耆宿，最後于五祖法演處得悟。
《五燈會元》記其開悟因緣雲，有學人向五祖法演問道，法演答以“頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲。”克勤不解其意，法演曰：“如何是祖師西來意、庭前柏樹子？參！”克勤忽自有省。出門見雞飛上欄杆，振翅而鳴，頓悟法演小豔詩之意，返回方丈室，呈偈曰：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裏醉扶歸，少年一段風流事，只許佳人獨自知，”法演見偈，深表嘉許：“佛祖大事，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜。”法演、克勤皆以豔詩談禅，看似俗鄙，實則有嚴肅的內涵，是警策學人不可著相，應于生死命根處著實參究。有覺庵道人祖氏、據說于圓悟示衆語下了然明白，圓悟卻勸她：“更須飏卻所見，始得自由。”此意與其在法演處所悟者同。
佛祖所傳到底傳哪個，善知識所證到底證哪個，一直是學人十分感興趣的問題。但佛祖所傳，善知識所證又恰恰是超言絕相、惟證乃知之事，是見聞所不及，言語非能傳的，克勤上堂雲：“通身是眼見不及，通身是耳聞不徹，通身是口說不著，通身是心鑒不出，直饒盡大地明得，無絲毫透漏，猶在半途。”如果強以爲言，也只能指個不著煙塵處認人去會意。“據令全提，且道如何展演？域中日月縱橫挂，一亘晴空萬古春。”
此虛空影響般的本體，用擬人化的說法，即臨濟所說的“赤內團上的無位真人”，對超凡人聖的修行者，則指法身佛。此法身凡聖同具，但惟進聖位之菩薩總能隨緣顯現，此即克勤所說：“叁百六十骨節，一一現無邊妙身；八萬四千毛端，頭頭彰寶王刹海。”不過此法身非有形質的存在，只能寓存在于報化身，亦即人的肉身中，總能顯發其妙用。克勤上堂語雲：“本來無形段，那複有唇嘴，特地廣稱場，替他說道理，且道他是阿誰？”
克勤雖然屢屢設問，但這一問題沒有答案，或說根本不能回答，因爲一涉思慮，即落分別，一涉言诠，即生障礙。其上堂語雲：“龐居士舌拄梵天，口包四海，有時將一莖草作丈六金身，有時將丈六金身作一莖草，甚是奇特。雖然如此，要且不曾動著向上關。且如何是向上關？鑄印築高壇。”“向上關”或稱“向上一著”，指禅者所要體證的終極實在，此終極實在即是萬法的空性。對此空性，只能以遮诠而不能用表诠法來說明，即只能說“它”不是什麼，而不能說“它” 是什麼，因爲“它”是超驗的存在，是超時空，絕對待的存在，而任何肯定判斷除了同義反複(“它”是“它”)之外，都是分析比較的基礎上作出的。所以是即非是，“說似一物即不中”，克勤就“臨濟叁句”而別出新意：“第一句薦得，祖師乞命；第二句薦得，人天膽落；第叁句薦得，虎口橫身，不是循途守轍，亦非革轍移途。透得則六臂叁頭，未透亦人間天上。且叁句外一句作麼生道？生涯只在絲綸上，明月扁舟泛五湖。”
即是說，于言句上著得，無論是利根大器，還是小器鈍根，都有喪身失命的危險。只有透得言句，不爲言句所瞞，追求向上一著，直趨本地風光，證得自性法身，總能以無量化身化度衆生。如若不然，于言句上生執著，則南轅北轍，不著邊際。“有句無句，超宗越格，如藤倚樹，銀山鐵壁。乃至樹倒藤枯，多少人失卻鼻孔。直饒收拾得來，已是千裏萬裏。”
“一言截斷，千聖聲消。一劍當頭，橫屍萬裏。”禅師接人的言句似乎全在其否定的意義，即否定學人之尋常思維習慣，截斷其向外執取之思維趨向。但就在這否定之中有肯定在，此即警策學人反躬內省，去認取自身內在的寶藏。不過此“截斷衆流語”能否開出活人之生命的源頭活水，要看學人之根機，及學人與禅師是否投緣。克勤示衆雲：“萬仞崖頭撒手，要須其人，千鈞之弩發機，豈爲鼷鼠？”怎奈求法者多，而具眼者少，學人每每爲言句葛藤纏繞，至死不悟。對此等衆生，一切施設，皆成窠臼。一切言句，皆爲增語，反不如閉口無言，或直言一句“吃茶去”。“雲門睦州，當面蹉過，德山臨濟，诳謼闾閻。自余立境立機，作窠作窟，故是滅胡種族。且獨脫一句作麼生道？萬緣遷變渾閑事，五月山房冷似冰。”
２、《碧岩錄》及宋代禅風
(１)《碧岩錄》緣起：
《碧岩錄》全稱《佛果圓悟禅師碧岩錄》，又名《碧岩集》。這是一部在中國禅宗史上占重要地位、有巨大影響的著作，此書不僅內容豐瞻、風格獨特，而且其流通傳布也極具傳奇色彩、被後人譽爲“宗門第一書。”
《碧岩錄》是以雪寶禅師所著《百則頌古》爲底本，故論《碧岩錄》就不能不先談《百則頌古》。雪窦重顯，宋代初年雲門宗禅師，其著作除《百則頌古》外，還有《洞庭錄》、《後錄》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《開堂錄》《雪窦拾遺》等，後世譽之爲雲門宗中興祖師。《頌古百則》是雪窦從古聖先賢機緣語錄中選出一百則公案，分別附加頌古，以闡揚其意旨，由于雪窦禅師見地純正，境界高邈，且其偈頌文字雅正，寓意深刻，故自問世以來，禅林中競相傳頌。
圓悟克勤在開堂說法時，爲方便後學，使學人更易理解《百則頌古》的妙旨、又作《碧岩錄》。具體地說，此書是圓悟禅師住成都昭覺寺、夾山靈泉院、湘西道林寺等叁處，前後二十年間爲門人所講，由衆弟子記錄整理而成，其弟子無覺所寫的後序說，此書全由門人記錄而成，其師圓悟未嘗過問。由些推知，圓悟克勤似乎是在開示學人時隨意拈出，並非刻意爲之，也無意編輯成冊，所以未嘗過問其內容。
圓悟克勤提唱《碧岩錄》還得兩位大護法的助緣，宋徽宗崇甯年間(１１０２－１１０６)，圓悟辭別法演，回四川省親。成都府知府郭知章慕其道望，迎請其在六祖山開法，繼則遷到昭覺寺，時在崇甯五年(１１０６)，在昭覺寺住持八年間，圓悟始對《百則頌古》加以評唱。後慕張商英。張商英是一代碩儒。號無盡居士，研究《華嚴經》頗有心得。兩人一見如故，對華嚴教理暢談通宵。商英對圓悟的道德文章極爲推重，以師禮款待之，並聘請他住于湖南沣州夾山靈泉院。在夾山圓悟所居之方丈室，自善會禅師開山以來挂有匾額一塊，到圓悟來此時，已有二百余年，題爲“碧岩”。圓悟在此繼續提唱評說《百則頌古》，《碧岩錄》的題名即采此二字。
(２)《碧岩錄》的內容：
作爲《碧岩錄》底本的《百則頌古》，內容僅有“本則”和“頌古”兩部份。“本則”是雪窦所選一百則公案，在每則公案後面綴有頌古。圓悟克勤《碧岩錄》的體系，是在每則公案的前面，講一段“垂示”。在每則“本則”及“頌古”句下，注“著語”，又在“本則”及“頌古”後面作一段評唱，所以《碧岩錄》的內容是由一百則公案及相應的“垂示”、“本則”、“頌古”、“著語”、“評唱”五部份組成。“垂示”又稱“示衆”，是圓悟將該則公案的要旨爲弟子點出，學人若能于此“垂示”會得，即易把握該則公案的關捩子。“本則”又稱“話頭”，是雪窦從一千七百則公案中選出最典型、寓意最深刻的一百則，供學人參究。每則前面皆有一“舉”字，意爲特意舉出評唱，“頌古”是雪窦所作闡釋公案妙旨的偈頌。因禅理至平易而又至幽玄，非日常語言所能表诠，故雪窦以偈頌的形式來曲達其意。“著語”又稱“下…
《第八章 臨濟法門(叁)——楊歧宗的建立 二、“叁佛”禅法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…