..續本文上一頁，真以修耳根圓通而大有成就者，誰呢？不知道！但從參禅法門而大有成就者，卻比比皆是。
爲什麼《楞嚴經》這麼重視耳根圓通的修法，而中國人卻只單用參禅法門呢？這問題沒有人去探討。但是若真論究，原因也很簡單：因爲參禅法門，乃是直修意根圓通也。
參禅法門
以反聞「聞」自性，既可說是：從對聲塵的分別相中，而返照心性的昭然不動．妙淨元明。亦可說是：從對聲塵的分別相中，而返參能覺的心性爲何？故反聞「聞」自性者，即類于默照禅與參話頭。
如文殊菩薩于耳根圓通，所說的偈頌：『反聞聞自性，性成無上道』。這自性當怎麼聞呢？第一、從對聲塵的分別相中，而返照于心性的昭然不動、妙淨元明。譬如前面所舉百丈懷海的公案，雖看到鴨子飛過去了，但心不要跟著飛過去。要知道不管鴨子飛不飛，我們的真心都是清淨不動的。必時時刻刻把心保任在「見性而不著相」的狀況中。這是第一種聞自性，乃比較類似于禅宗的默照禅。
第二種、就是于對聲塵的分別相中，直接去參「能覺的心性爲何？」所以『聞』自性，即是『參』自性也。因此這就類似于禅宗的參話頭。所以下面乃以《楞嚴經》的宗旨，而來介紹默照禅與參話頭。
默照禅
有人謂：「默照者，乃是對一切內外情境，皆保持著敏銳察覺之心；故能于一切時處，皆清楚明了。甚至若起煩惱妄念，還應如法對治。」默者，不動心；照者，察覺境。甚至所照之境，將擴大廣延，從身體．感覺及周遭外境等。
首先講：對默照禅的附會，即雖非默照禅而附會爲默照禅。有人說：「默照者，就是當對一切內外情境，皆保持著敏銳覺察之心。甚至當發現有煩惱妄念時，還得用佛法去對治消除。」因此他們說：默者，不動心；照者，覺察境。
照者，覺察內外之境；這是還可接受的。至于默者，不動心。便存有一個很大的問題：因爲一般人所謂的「不動心」，乃指第六識的不動也。而如只是第六識的不動心，便頂多是修止或入定的功夫爾，而不能見性開悟也。
而且一方面要覺照境的存在與變化，一方面又要安心不動；這乃是兩難的課題。因爲凡夫，既覺察到外境，心就難免動了。反之，若安心不動，對任何境相皆不起分別，就難以去察覺它們的存在與變化。所以這乍看，好象兩全其美；但對初學者而言，是很難入手的。
甚至說：在默照的過程中，所覺照的境界還會慢慢擴大，最初從比較小的身體，慢慢擴大到周邊種種境界。故謂之爲：從小我到大我。然而大我後，又當如何呢？我說：是神我或梵我爾，乃絕不可能是無我也。爲什麼呢？皆在「相」上作功夫。
似如此，則既從「作意」起觀，複「能所皆存」，如何與真心相應呢？以衆所謂「分明」者，乃是從根塵相對、能所互動中，而確定其明也。故于其中，乃少不了我執與法執也。故俗所謂「分明」者，正是「無明」的本來面目。
如果再用《楞嚴經》的宗旨來考查的話，首先它是「作意起觀」，雖然觀的對象，不是固定的，但還是從作意心，去起觀的。第二、在修觀的當下，一方面明了外界所觀的相，一方面也認定內有一個能觀的我。于是既從始至終，皆「能所對待」，這可能與真如心相應嗎？
尤其很多人乃錯以爲：既衆生都是無明顛倒，則愈修行當就愈清楚明了才是！然何謂「清楚明了」呢？就是眼睛看得清楚，耳朵聽得明了，心中一無迷惑，這就清楚明了了嗎？這有個很大的問題：因爲一般人所謂的清楚明了，乃須從「根塵相對、能所互動」中，而確定其明也。
這就像笛卡兒所認定的：我思，故我在。然若不思時，你還在不在呢？若爲有境界故，才清楚明了。則無境界時，又如何呢？大概會跟阿難一樣，無聲即無聞，如何能清楚明了呢？
再其次，如只有當下的對象，還不能清楚明了。而必與過去、未來比較後，才對照成清楚明了。簡言之，如果心不分別取舍，則能清楚明了什麼呢？
凡夫既錯以爲：愈修行，當就愈清楚明了才是！所以難免于修行的過程中，不斷地自我暗示：我乃愈來愈清楚，愈來愈明了也。其實這自以爲是的清楚明了，乃正在增長其我執與法執也。所以這自以爲是的清楚明了，其實正是無明的本來面目。這「正是無明的本來面目」，卻不是我創說的；因在《楞嚴經》中，就有很明確的經文：
如『性覺必明，妄爲明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。』與『知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃無漏真淨。』
如經典所謂：『性覺必明，妄爲明覺。』故清楚明了者，乃爲心性本就是清楚明了的，而非因覺照塵相，才清楚明了的。就像于耳根圓通章所謂：雖于睡覺時，六根不起作用，但真心還是清楚明了的。
『覺非所明，因明立所』，但一般人卻不能從見性而覺悟于心性的本明，故必須透過塵相的覺受，才肯定根性的清楚明了。『所既妄立，生汝妄能』既不得不依附于被覺照的境界而稱爲明，故相對地也妄立能覺明的主體。這從「能相與所相」的相待，而肯定清楚明了者，其實都是邪見。
其次，『知見立知，即無明本』，在覺察情境的當下，如認定有能知、有所知；這即是無明的根本。又『知見立知』也可以說：如果在覺察情境的當下，更去分辨：已知或未知。這也是無明的根本。故或從空間的能所對待，或從時間的前後際別，皆是無明的根本也。反之，雖覺察情境，卻能所不生、前後際斷，這才能無漏清淨而證涅槃也。
所以愈想清楚明了，就愈無明深重與沈淪顛倒。
故不當以「作意起觀」「清楚明了」與「廣大周延」，而稱爲禅法也。此皆在「相」上用功夫爾。
所以若從作意起觀，而寄望愈修行，內心愈清楚明了，外境更廣大周延，這是什麼禅法呢？曰：外道禅爾。因爲既外道，也能證得天眼通、天耳通，難道還不「清楚明了」與「廣大周延」嗎？
雖然這些禅法，對生活中，還是有安定身心的作用。可是要見性解脫，終究是「八千裏路雲和月」，還遙遠的很！
故何謂「默」？蓋真如心者，乃不生不滅、不動不移者，故名之爲默。從默中自然起照，謂之默照也。而于默照中，更不計度分別；故既非清楚，也非不清楚。譬如境來影現，境去影空；故對鏡而言，何所謂清楚與不清楚呢？
下面我們乃從《楞嚴經》的宗旨，而來論述：何謂默照禅？蓋「默」者，不動心也。然此不動心，不是指第六識的不動，而是指真如心的不動。以真如心本是不生不滅、不動不移者，故名之爲默。但不動心，不是光靠嘴巴講的，也不是單用頭腦想的，就能不動。而是要有真正的修行功夫，才能體證于真如不動。
從證得真如心後，自然能起覺照之用，這才稱爲「默照」。因此不需要去管要照什麼？既證得真如心，即不著相也。因此相的明暗、動靜、大小、遠近，乃皆無所謂。問題的焦點，只在我們是否真證得真如心？如已證得，則一切都不是問題。反之，雖未證得，卻想模擬，則處處都是問題也。
一個人如真證得默照的境界，即不再起作意分別。因此這時，對所覺照的境界，既不說它清楚，也不說它不清楚。這就像鏡子，境來影現，境去影空，祇是當下明了而已。而不去比較過去、未來，故既無清楚與不清楚的差別，也無周延與不周延的界限。
因此修習默照禅，最重要的不是在所照的「相」上，去判斷修行的層次？而是當從「默」的程度，來堪驗自己的功夫。從默去修心，是因；由照而得用，是果。真修行人，當努力的是因地法門，而非果地功德。
然初修默照時，不能即時相應于真如心用。故且用「剝舍」法，乃隨照即舍─舍作意分別，心隨相轉；故能隨照即寂也。于是乎，末那識乃如「剝芭蕉然」；從層層剝下，以至于自然現起真如心之妙用。
雖初修默照時，不能即時相應于真如心用。因爲一般衆生的末那識，是從來不間斷的；不只白天不間斷，夢中不間斷，甚至生死之際，也從不間斷。
既從不間斷，則當如何？且用「剝舍」的方法，將末那識從外到內、從粗到細，一層一層地把它剝舍掉。以一切妄念，皆從末那識的作意分別而生；故欲「剝舍」末那識者，得從粗重的妄念先剝舍起。
然妄念當如何剝舍呢？返照內心，如起任何妄念，就立刻將之截斷去除。故重點，只是在覺察心中還有什麼妄念而去除之。而不當管：我現在已證得什麼境界？
既若起妄念，即能剝舍之，故能隨照即寂。既心不隨相轉，也心不作意分別。這不斷地舍了又舍，便如「剝芭蕉然」；從層層剝下，以至于證得真空境界。至于什麼時候，能現起真如心用呢？那就水到渠成爾。
這即是前面所說：真正的默照禅，應該往「默」上用功，而不得于「照」境上作計較。這以「剝舍」的方式，而進入默照禅，乃與修定不一樣。
修定乃應把注意力安在一個固定的對象上，如數息就專注在數字上，念佛就專注在佛號上。而剝舍法，卻是什麼也不能安住，唯見一個，殺一個；見兩個，殺一雙。必將一切境相趕盡殺絕，直到趕無可再趕，剝無可再剝；則自然能現起真如心之妙用。
問：何以能自然現起真如心用？
答：真如心用本來如是，但識被相轉，故不覺爾。現既以「剝舍」法而剝盡一切妄念，則如古鏡垢除明現，鑒照無余。
爲什麼能自然現起真如心用呢？因經驗上，就是這樣。若就理論而言，乃爲真如心，法爾如是。但衆生因被太多的妄想雜念所蒙蔽，所以不能相應。因此當我們一次又一次地把迷惑的相，慢慢去除後，真如心即能自然現起。所以禅法乃曰：「不必求真，…
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