..續本文上一頁相」的關系，而進一步來推演「心性跟心相」的關系。
故『心性』號爲：不動、無爲、真常、非因緣生、清淨本然；
而『心相』則爲：流轉、有爲、無常、緣生之法、妄識生滅。
所以心性，也如前面所說的，是不動、無爲，既過去如此，也未來如此。心性也是真常、非因緣生、清淨本然。而心相，則爲流轉、有爲、無常、緣生之法、妄識生滅。
如諸位去閱讀《楞嚴經》，便會發覺《楞嚴經》常在「非因緣」與「非自然」間切換不已。有時候，偏說是「非因緣」，有時候卻偏說是「非自然」。于是很多人乃被切得暈頭轉向，不知所雲。
然而如以性相來論，就簡單明了多了。事實上，所謂「非因緣」生者，乃指「心性」也；而謂爲「非自然」者，即是「心相」也。以性不離相，相不離性故。既不能說心是「非自然」者，也不能說心是「非因緣」者。
除非把「性、相」分別解說，才可以說：何者是因緣生？何者非因緣生？何者屬自然？何者非自然？前面我們是從法性的基礎，來說明心性。而以下乃更把「法性與心性」綜合起來說明：
四、法性與心性：
諸法相以緣起故，無自性，乃名之爲「空性」。而空性者，乃法爾如是，非因緣生。諸法相以心性故，能了別；故心性者，亦法爾如是，非因緣生。
一切諸法爲是因緣所生，故無自性；而無自性，即亦稱爲「空性」也。如空性者，乃法爾如是，而非它法所能生。以上如已對中觀的思想，能比較深入了解，即是很清楚而明確的。
同樣，諸法相以心性故，能了別。前面說到禅宗有兩大思想淵源：一是真空，一是妙有。爲什麼稱「心」的部分爲妙有呢？因爲有心，諸法才能顯現出其存在與變化。以心故，能顯了，所以稱心爲「有」或妙有。
而心性，也跟空性一樣，乃法爾如是者，而非它法所能生。故如我們只覺悟到「法性」的真空，而不明「心性」的妙有，則于菩薩道中還是不完整的。反之，如只感受到「心性」的妙有，而不悟「法性」的真空，卻很容易變成外道。所以必會通兩大淵源，才是圓滿的菩薩道。
譬如明鏡，貓來貓現，狗來狗現。所顯現之貓狗，爲心相也；故隨緣流轉，有生有滅。而能顯了一切相且不爲所染者，乃心性也。故心性者，乃不動不轉，非生非滅者。
這關系，我們且用世間的現象來作比喻：就像明鏡，若貓的因緣來了，就現出貓的形象；若狗的因緣來了，就現出狗的形象。這些貓狗的形象變化，即比喻爲心中的相。以心相必隨著因緣而顯現變化，所以是無常流轉而有生滅的。
但是鏡子，不管現貓、現狗，其能夠顯現諸相的本性，卻是不會改變的。因此如鏡子，照了一個醜八怪；這鏡子照物的功能，不會因爲照到醜八怪就變壞了。同樣，鏡子也不可能因照到一位美女、一朵鮮花，而使它照物的能力增強了。不管照的是什麼？它能照的特性，是不會改變的。
以鏡子能照的功能，來比喻「心性」，也就是所謂的真如心。能顯現一切相，而不爲所染，即是心性也，也即是真心的本來面目。所以「本來面目」是什麼呢？若從著相的觀點，而去指稱它是什麼？即非「本來面目」也。
至于有些經典說：這個鏡子曾被塵垢所染著。其實既是性，即不可能被染著。故所謂染著者，但爲「不見性」故，所以有染著。這就如同前已說明的無始無明一樣：爲不覺悟故，有無始無明。
或問：如此是否可說「心以了別爲自性」呢？答言：如空性者，是否亦可名其爲萬法之自性呢？
于是，既以了別而稱爲心性，則是否能謂「心，乃以了別而爲自性」呢？對此，若答曰：是！心乃以了別而爲自性。則很容易被中觀學者，指摘爲「自性見」。
于是在此，我們也可反問中觀學者：既諸法皆性空也，則「空性」是否爲諸法的自性呢？
其實，既心外無法，了別之外無複其余；故既無他者，即不成自。由是不應言：心以了別而爲自性。
其實，是否爲諸法的自性？乃牽涉到：我們對自性的定義爲何？若謂自性，就是它本來的性，就是自然存在的性。則謂：「空性」乃是諸法的自性，也無不可。
但是很多人所謂的「自性」，乃爲與「他」對立故，才成爲「自」。故如此的「自性見」，才是中觀所極力破斥的。以緣起法而言，諸法除了空性之外，就沒有「他」性可言。于是以既無「他」，則不成爲「自」(與「他」對立的「自」)也。因此就不能說：諸法乃以空性，而爲自性。
同理，既了別之外，無複其余。于是以心外無法故，不成爲他。而既他不成，當自即不可得也。故不可說：心以了別而爲自性。
以上既了解爲「自性」的定義不同，所以結論當就有所差異。因此于《六祖壇經》說：自性本來清淨。其實也沒錯，但是這個「自」，是指本性之意，而非與他對立的「自」也。
五、真妄之際：
若以見「心性」故，而不著于相；即是『真心』也。
既「性」，乃不離相也；故並非必得排除萬相，才能真契入于「真心」。雖也能覺照到相的存在與變化，卻爲已「見性」故，而能于相中心不起染著。這雖覺照而不起染著之心，即是「真心」也。
所以真「見性」者，不只猶能覺照到萬物的相；甚至因心不起執著故，相還能比以前更廣大、更開拓、更清淨也。
是以真心乃遍一切時、一切物、一切處。簡言之，既萬法唯從了別而映現，即萬法不出一心之外。非心外有物，非物外有心。
既真心，是從「性」上說的，而性乃通遍一切時處。故真心，即遍一切時、一切處、一切物也。然而這真心，是梵我思想的複辟嗎？非也！因爲梵我思想，乃非見性法門，故只能從「著相」的角度去說。說有一個我，廣大無邊。然既「有我」，即是有「非我」也。既「此我」與「非我」成界限，則「此我」雲何能真廣大、涵容而清淨呢？因此真如心，是不是梵我思想？就看我們對「性」的特質，能否真正了解與體證。
所謂「萬法唯心現」，這個心不是指妄識雜染的心，不是指作意分別的心，而是真心也。因諸法既從了別，才顯現其存在。所以「萬法不出一心之外」乃是很明確的。由是既非心外有物，更非物外有心。這應是很容易理會的。
故法生法滅，相成相壞，真心不動也。是故名真心爲：真常、不動、明淨、元妙、非因緣生者。
因此，在一切相的流轉、幻化中，乃更能凸顯出真心的不動。是以真心乃：真常、不動、明淨、元妙、非因緣生者。這還是跟前面一樣，唯從「性」上去認定的。所以「雲何爲真心呢？」一個大原則，就是要「見性而不著于相」。
而心相乃：無常、變動、雜染、客塵、隨緣生滅者。
但是能夠見性而不著于相的人，終究是太少了。故一般人卻都是著相而不見性。于是心隨著相轉，心隨著相而分別取舍，這從分別而取舍的意識，就稱爲妄識。
所以妄識是有流轉、生滅變化的。故稱妄識爲：無常、變動、客塵、雜染。爲什麼說它是客塵呢？客是代表流動之意，在《楞嚴經》裏，乃述「主、客」之別：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名爲客義。』所謂主人，即是始終住在這裏者，故主是不動的。而客人今天來了，明天也許就要離開了，所以客是流動變化的。而「塵」，是指諸相也。所以既隨流動的諸相而現起的分別意識，乃是妄識也。而妄識，即是隨緣而生滅的。
以上，從性相的差別而來定義：何謂真心與妄識？應簡單明了多了。于是以性不離相、相不離性故；說「既真心不離妄識，也妄識不離真心」。但是真心又不同于妄識，妄識也不是真心。
六、七番破處：
七番破處，是《楞嚴經》中的經文。主旨乃是：佛既诘問阿難說：「使汝流轉，心目爲咎。吾今問汝，唯心與目，今何所在？」于是阿難乃答雲：
不在內
阿難首先答說：很簡單！心就在身體裏面。佛乃斥曰：若心，真在身體裏面；那你爲什麼看不到身體裏的心、肝、脾、肺，看不到大腸、小腸，而看得到身體外面的山河大地呢？所以，心不應該是在身內。
「以爲心，就在身體裏面」雖不合邏輯，卻是很多人習以爲常的想法哩！
不在外
阿難乃又率爾答雲：我知道了，既不在內，即是在外！這應不會再錯吧！佛更回複：若心在外，那豈不更奇怪了！如果真在外的話，那心跟你，又有什麼關系呢？若身心不相幹，則當眼不能見、耳不能聽，一切不能了別也。所以謂心在外，也是不合情理。
非根裏
阿難再說：既眼以心而能見，耳以心而能聽；所以心就在根裏，也就是在六根的深處。佛言：若謂心就在六根深處，則當眼根了別外物時，是否也能見到心的形相呢？若謂見不到，則何以認定：心就在六根的深處呢？
事實上，在目前的科學中，也有類似的說法。比如分析：眼睛爲什麼能夠看？就從解剖學中，說眼睛裏面，因有瞳孔、網膜、神經等，說了一大堆。但我覺得即使說得再多，還是無法解釋眼爲什麼能夠見？因爲瞳孔、網膜、神經等，都是物。而既是物，即不能了別，故雲何能見呢？
很多人因認定「既心，乃透過六根，所以能了別諸法」所以心應是潛伏在根裏。然既潛伏在根裏，即是物也；而是物，即不能了別。所以謂「心，因透過六根，所以能了別諸法」的想法，其實是有問題的。這在「十番顯見」中，將有更詳細的說明。
非內外
阿難再說：既開眼，…
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