..續本文上一頁能見外界的光明；而閉眼，即見身內的黑暗。所以心當是可內、可外的！佛雲：既閉眼見暗，而雲在內。則于黑夜中，皆無所見；此暗，難道也是在內嗎？反之，若以能見外界的光明故，謂心在外；則在外的問題，已如前述。又心既在外，則當你見外時，我應能見到你在外的心。而事實不然。故謂：心是可內、可外的！乃非常理。
破合處
心在什麼地方呢？很簡單！當我正看時，心即存在也。經典上不是說：根塵和合而生識嗎？因此當我正看時、正看處，心即在那裏也。正聽時、正聽處，心亦即在那裏也。
然而若既不看，也不聽時，心又到那裏去了呢？又既謂合處，即是隨緣生滅的；而既是隨緣生滅者，即是妄識而非真心。事實上，很多般若系的經典，也常說：心乃虛妄，因爲既離所見，即無能見；也離能見，即無所見。這以「能所對待」而成的心，卻只是妄識，而非真心。
以真心既是不動、無爲者，當睜眼、閉眼，白天、夜裏，有夢、無夢，都應昭然常明才是。否則若隨緣流轉，即不能作爲修行的指標。因必以常住不變的指標，才能作爲修行的憑鑒，也才能真了脫生死與輪回。
破中間
于是，既不在內、也不在外，難道是在「中間」嗎？但是「中間」，其實也無固定的處所。若在甲乙的中間，即非在丙丁的中間。又若說「根塵和合而生識」，雲何爲根塵的中間呢？所以說「中間」，也只是推托之辭吧！何能真覺悟到真心之所在呢？
破無著
最後阿難說：啊！我若不執著的話，就不必回答這個問題。然而說「不執著」，是爲你真知道了，所以不執著？還是乃根本不知道，所以不執著呢？如果根本不知道，就是不執著；則草木雞犬，也爲不知道故，而能成就于「不執著」吧？
所以若以不知道，就是「不執著」，則根本還是無知無明，怎可能因此而覺悟、解脫呢？
以上爲佛既問阿難：「真心，究竟在何處？」因此阿難乃七番回答。而七番的回答，都被佛所論破，故稱爲「七番破處」也。
有處皆相也，雲何爲真心呢？
「七番破處」如從經文去看，還廷繁長的。然而我們只要掌握一個心要，即很簡單：不管是在內、外、中間、根處、合處等，既有處者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。
而凡俗之人，不從「相」中去征心者，乃鳳毛麟角也。何怪乎，衆生不能覺悟呢？故「七番破處」所欲凸顯的是什麼呢？也就是衆生若從「相」裏去參，是不可能真悟得「真心所在」的。
七、妄識非心
阿難言：『如來現今征心所在，而我以心推窮尋逐。即能推者，我將爲心。』佛言：『咄！阿難，此非汝心。』
在經七番破處後，佛再問阿難：心到底在何處呢？阿難乃回答：既然您還追問：心在何處？如今，我仔細想想。乃以「即能推者」我將爲心。佛即再次斥喝道：阿難啊！這怎麼會是你的心呢？
『即能推者，我將爲心。』推者，思惟計度也。若以能所異位，而取能思惟計度者爲心，則妄上加妄也。以離所無能也，雲何爲真心？
很多人乃把「能思惟、計度者」當作心。如果用唯識的名相，乃把第六意識當作心。以思惟、計度，乃第六識之作用也。于是既第六意識，已與第八識相距遙遠，更何況真心呢？
但是很多人卻不免將「能思惟、計度者」當作心，這乃是從「能所對待」的思考模式而去認知的。能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。這從「能所對待」的思考模式，所能認知者，乃唯妄識而已！
爲何「能所對待」之心，唯妄心爾？因既成對待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所對待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所對待」中，取能思惟、計度者爲心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。
爲何于「能所對待」中，即成妄心呢？因爲既成對待，即離能無所，離所無能。而「所」，乃是紛纭複雜、變化多端者。于是既「所」已變化，其對待之「能」，焉能不隨其而變易呢？于是若隨其變易，雲何而非妄心呢？
尤其，若以思惟、計度者爲心。則衆生，于既不思惟、也不妄想─如睡大覺、昏迷、無記、入定時，此心又當在何處呢？
『我非敕汝，執爲非心。但汝于心，微細揣摩：若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性，離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角；則汝法身同于斷滅，其誰修證，無生法忍？』
如果離于所了別的對象，還能確定其有「心」，這才是你常住不變的真心。反之，若離開外塵的存在、外塵的變化，就找不到心了。則這分別的識，便只是前塵的分別影事(即妄識也)。
故如認定必「能所對待」，才有其心。則既現象是無常變化的，豈非我們的心，也必跟著無常變化？而心若是無常變化的，則像龜毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作爲修行的依托呢？則汝又如何能修證成超越叁界的無生法忍呢？
以上是《楞嚴經》的基本觀念。從「相」去修行的話，只可能跟著流轉，而不可能解脫的。故修行，一定要先覺悟到心中不變的「性」，才能成爲成佛的密因。
故「以思惟、計度者，爲心」正是生死的根本。而衆生中不犯這種錯誤的，幾稀矣！
笛卡兒：「我思，故我在！」若不思時，我還在不在？
所以我們在此回想到西方有位哲學家，名叫笛卡兒者，曾說了一句很有名的話：我思，故我在。因爲能思考，所以即證明我的存在。這也是把能思考者，當做我。
那我們來反問他：若不思考時，你又在什麼地方呢？難道可說：這個我，有時在，有時不在嗎？
性不是相，離相無性。然相有幻化，性無遷移。見性之人，即離斷滅。
所以「真心」，還是得從「性」上去悟。雖性不離相，但相有幻化，性無遷移。必從悟得心性，才能證得真心。故中國禅宗和《楞嚴經》，皆認定必從見性(心性與佛性也)後，才能真啓修。
下面在《楞嚴經》又有一段很重要的經文。佛且用十種方式，來告訴阿難：真心爲何？以用十次的說明，來突顯真心之所在，這古德將它稱爲「十番顯見」。
八、十番顯見
顯見是心─眼是相緣
一般人皆認爲：爲有「眼根」故，所以能見。但以《楞嚴經》的宗旨來論究，卻是：爲有心故，所以能見；而眼根，只是形成「見相」的緣而已。這情況就好比：我們于夜晚中，爲使用燈光故，能見到種種事物。這燈光，是使我們能看到事物的緣，而非燈光本身即能夠看。同理，眼根也只是形成見相的緣而已，故非眼根即能看。
以能見者爲心，而眼根只是見相的緣而已。故盲人非看不見，盲人但眼盲而非心盲。但爲見相的緣不同故(眼睛瞎了)，他們所看到的乃不同于我們所看到的！《楞嚴經》謂：盲人非看不見，而是只「見暗」爾！
顯見不動─動者爲塵
我們看鳥正飛時，飛的是鳥，而不飛的是什麼呢？不飛的乃是能了別的心。我們聽到聲音由大變小，由小變大。這些大小遠近的變化，是聲塵的動；而不動者，乃能聞的心。故塵相雖不斷在變化，可是真心卻從來不曾動搖過。
顯見不滅─性離生死
既心性是不動的，則雖于生死的變化中，它還是不動的。所以真心，乃超越生死也。
經文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃問佛曰：「如何證明真心是不生不滅的呢？」佛就問他：「大王！你幾歲時，就看到恒河？」大王說：「我叁歲時，就已看到恒河了。」「那你現在，已幾歲了？」「我現在已六十二歲了！」「六十二歲時，所看到的恒河，還跟以前一樣嗎？」「是的！還跟以前一樣。」
「所以老，只是身體老，而非心也跟著老。否則六十二歲時所看到的恒河，當不同于叁歲時所見到的恒河。既身老，心不跟著老；則身雖有生死，心豈隨其有生死呢？」
顯見不失─雖迷不失
雖未覺悟到真心之所在，凡夫還是有見聞覺知的作用。不會因爲未覺悟，所以就看不到、聽不到也。于是既有見聞覺知的作用，即表示真心未失也。
甚至以禅宗而言，乃日用而不知。我們還時時刻刻都在用它，只是莫明其所以也。
顯見無還─性遍一切
何謂無還呢？如經典所雲：像我們于白天，因爲有太陽，所以能見到光明的景象。而晚上若無燈光，則唯見暗而已。如把門窗打開了，即可見到屋外的景象，這稱爲通。反之，若把門戶關閉了，即見不到屋外的景象，這稱爲塞。這也就說：不管明、暗、通、塞，都是從不同的因緣中，而産生差別的「見相」。
故如果「明」的因緣消失了，「明」的相也跟著不見了。如「暗」的因緣消失了，「暗」的相也跟著不見了。這從因緣的消失，即不見相，乃稱爲「還」。故「相」皆是有還的，其從那裏來？就還回那裏去！
相是有還的，而性卻是無還的。所以不管白天或夜晚，開窗或閉戶，見性必仍昭昭存在。不管有聲音，還是沒聲音，聞性還是一樣。這稱爲「無還」也。
顯見無雜─雜者爲相
若是所見相，如山河大地、日月星辰、鳥獸蟲魚等，既滿目琳琅，當然就是「雜」了。故雜者，乃是相也。而能見的性，則通遍一切而無差別，是以名之爲「無雜」也。廣義的見，乃指我們的心性。
顯見無礙─心遍法界
這時，阿難再問：如果我們把房門關了，就看不到外面的景象。這是否爲我的心，已被門夾斷了，所以看不到外面的景象呢？
其實，看到裏面跟看到外面，只是相的變化，而非性有變化。但凡俗…
《楞嚴新粹 真心與妄識》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…