..续本文上一页能见外界的光明；而闭眼，即见身内的黑暗。所以心当是可内、可外的！佛云：既闭眼见暗，而云在内。则于黑夜中，皆无所见；此暗，难道也是在内吗？反之，若以能见外界的光明故，谓心在外；则在外的问题，已如前述。又心既在外，则当你见外时，我应能见到你在外的心。而事实不然。故谓：心是可内、可外的！乃非常理。
破合处
心在什么地方呢？很简单！当我正看时，心即存在也。经典上不是说：根尘和合而生识吗？因此当我正看时、正看处，心即在那里也。正听时、正听处，心亦即在那里也。
然而若既不看，也不听时，心又到那里去了呢？又既谓合处，即是随缘生灭的；而既是随缘生灭者，即是妄识而非真心。事实上，很多般若系的经典，也常说：心乃虚妄，因为既离所见，即无能见；也离能见，即无所见。这以「能所对待」而成的心，却只是妄识，而非真心。
以真心既是不动、无为者，当睁眼、闭眼，白天、夜里，有梦、无梦，都应昭然常明才是。否则若随缘流转，即不能作为修行的指标。因必以常住不变的指标，才能作为修行的凭鉴，也才能真了脱生死与轮回。
破中间
于是，既不在内、也不在外，难道是在「中间」吗？但是「中间」，其实也无固定的处所。若在甲乙的中间，即非在丙丁的中间。又若说「根尘和合而生识」，云何为根尘的中间呢？所以说「中间」，也只是推托之辞吧！何能真觉悟到真心之所在呢？
破无着
最后阿难说：啊！我若不执着的话，就不必回答这个问题。然而说「不执着」，是为你真知道了，所以不执着？还是乃根本不知道，所以不执着呢？如果根本不知道，就是不执着；则草木鸡犬，也为不知道故，而能成就于「不执着」吧？
所以若以不知道，就是「不执着」，则根本还是无知无明，怎可能因此而觉悟、解脱呢？
以上为佛既问阿难：「真心，究竟在何处？」因此阿难乃七番回答。而七番的回答，都被佛所论破，故称为「七番破处」也。
有处皆相也，云何为真心呢？
「七番破处」如从经文去看，还廷繁长的。然而我们只要掌握一个心要，即很简单：不管是在内、外、中间、根处、合处等，既有处者，即是「相」也。而既是「相」者，即非真心也。
而凡俗之人，不从「相」中去征心者，乃凤毛麟角也。何怪乎，众生不能觉悟呢？故「七番破处」所欲凸显的是什么呢？也就是众生若从「相」里去参，是不可能真悟得「真心所在」的。
七、妄识非心
阿难言：『如来现今征心所在，而我以心推穷寻逐。即能推者，我将为心。』佛言：『咄！阿难，此非汝心。』
在经七番破处后，佛再问阿难：心到底在何处呢？阿难乃回答：既然您还追问：心在何处？如今，我仔细想想。乃以「即能推者」我将为心。佛即再次斥喝道：阿难啊！这怎么会是你的心呢？
『即能推者，我将为心。』推者，思惟计度也。若以能所异位，而取能思惟计度者为心，则妄上加妄也。以离所无能也，云何为真心？
很多人乃把「能思惟、计度者」当作心。如果用唯识的名相，乃把第六意识当作心。以思惟、计度，乃第六识之作用也。于是既第六意识，已与第八识相距遥远，更何况真心呢？
但是很多人却不免将「能思惟、计度者」当作心，这乃是从「能所对待」的思考模式而去认知的。能思惟者，即是心；而所思惟者，乃是物。这从「能所对待」的思考模式，所能认知者，乃唯妄识而已！
为何「能所对待」之心，唯妄心尔？因既成对待，即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所对待」而欲求真心，乃第一重妄。其次，在「能所对待」中，取能思惟、计度者为心，乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。
为何于「能所对待」中，即成妄心呢？因为既成对待，即离能无所，离所无能。而「所」，乃是纷纭复杂、变化多端者。于是既「所」已变化，其对待之「能」，焉能不随其而变易呢？于是若随其变易，云何而非妄心呢？
尤其，若以思惟、计度者为心。则众生，于既不思惟、也不妄想─如睡大觉、昏迷、无记、入定时，此心又当在何处呢？
『我非敕汝，执为非心。但汝于心，微细揣摩：若离前尘有分别性，即真汝心。若分别性，离尘无体，斯则前尘分别影事。尘非常住，若变灭时，此心则同龟毛兔角；则汝法身同于断灭，其谁修证，无生法忍？』
如果离于所了别的对象，还能确定其有「心」，这才是你常住不变的真心。反之，若离开外尘的存在、外尘的变化，就找不到心了。则这分别的识，便只是前尘的分别影事(即妄识也)。
故如认定必「能所对待」，才有其心。则既现象是无常变化的，岂非我们的心，也必跟着无常变化？而心若是无常变化的，则像龟毛兔角般地渺渺茫茫，其何能作为修行的依托呢？则汝又如何能修证成超越三界的无生法忍呢？
以上是《楞严经》的基本观念。从「相」去修行的话，只可能跟着流转，而不可能解脱的。故修行，一定要先觉悟到心中不变的「性」，才能成为成佛的密因。
故「以思惟、计度者，为心」正是生死的根本。而众生中不犯这种错误的，几稀矣！
笛卡儿：「我思，故我在！」若不思时，我还在不在？
所以我们在此回想到西方有位哲学家，名叫笛卡儿者，曾说了一句很有名的话：我思，故我在。因为能思考，所以即证明我的存在。这也是把能思考者，当做我。
那我们来反问他：若不思考时，你又在什么地方呢？难道可说：这个我，有时在，有时不在吗？
性不是相，离相无性。然相有幻化，性无迁移。见性之人，即离断灭。
所以「真心」，还是得从「性」上去悟。虽性不离相，但相有幻化，性无迁移。必从悟得心性，才能证得真心。故中国禅宗和《楞严经》，皆认定必从见性(心性与佛性也)后，才能真启修。
下面在《楞严经》又有一段很重要的经文。佛且用十种方式，来告诉阿难：真心为何？以用十次的说明，来突显真心之所在，这古德将它称为「十番显见」。
八、十番显见
显见是心─眼是相缘
一般人皆认为：为有「眼根」故，所以能见。但以《楞严经》的宗旨来论究，却是：为有心故，所以能见；而眼根，只是形成「见相」的缘而已。这情况就好比：我们于夜晚中，为使用灯光故，能见到种种事物。这灯光，是使我们能看到事物的缘，而非灯光本身即能够看。同理，眼根也只是形成见相的缘而已，故非眼根即能看。
以能见者为心，而眼根只是见相的缘而已。故盲人非看不见，盲人但眼盲而非心盲。但为见相的缘不同故(眼睛瞎了)，他们所看到的乃不同于我们所看到的！《楞严经》谓：盲人非看不见，而是只「见暗」尔！
显见不动─动者为尘
我们看鸟正飞时，飞的是鸟，而不飞的是什么呢？不飞的乃是能了别的心。我们听到声音由大变小，由小变大。这些大小远近的变化，是声尘的动；而不动者，乃能闻的心。故尘相虽不断在变化，可是真心却从来不曾动摇过。
显见不灭─性离生死
既心性是不动的，则虽于生死的变化中，它还是不动的。所以真心，乃超越生死也。
经文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃问佛曰：「如何证明真心是不生不灭的呢？」佛就问他：「大王！你几岁时，就看到恒河？」大王说：「我三岁时，就已看到恒河了。」「那你现在，已几岁了？」「我现在已六十二岁了！」「六十二岁时，所看到的恒河，还跟以前一样吗？」「是的！还跟以前一样。」
「所以老，只是身体老，而非心也跟着老。否则六十二岁时所看到的恒河，当不同于三岁时所见到的恒河。既身老，心不跟着老；则身虽有生死，心岂随其有生死呢？」
显见不失─虽迷不失
虽未觉悟到真心之所在，凡夫还是有见闻觉知的作用。不会因为未觉悟，所以就看不到、听不到也。于是既有见闻觉知的作用，即表示真心未失也。
甚至以禅宗而言，乃日用而不知。我们还时时刻刻都在用它，只是莫明其所以也。
显见无还─性遍一切
何谓无还呢？如经典所云：像我们于白天，因为有太阳，所以能见到光明的景象。而晚上若无灯光，则唯见暗而已。如把门窗打开了，即可见到屋外的景象，这称为通。反之，若把门户关闭了，即见不到屋外的景象，这称为塞。这也就说：不管明、暗、通、塞，都是从不同的因缘中，而产生差别的「见相」。
故如果「明」的因缘消失了，「明」的相也跟着不见了。如「暗」的因缘消失了，「暗」的相也跟着不见了。这从因缘的消失，即不见相，乃称为「还」。故「相」皆是有还的，其从那里来？就还回那里去！
相是有还的，而性却是无还的。所以不管白天或夜晚，开窗或闭户，见性必仍昭昭存在。不管有声音，还是没声音，闻性还是一样。这称为「无还」也。
显见无杂─杂者为相
若是所见相，如山河大地、日月星辰、鸟兽虫鱼等，既满目琳琅，当然就是「杂」了。故杂者，乃是相也。而能见的性，则通遍一切而无差别，是以名之为「无杂」也。广义的见，乃指我们的心性。
显见无碍─心遍法界
这时，阿难再问：如果我们把房门关了，就看不到外面的景象。这是否为我的心，已被门夹断了，所以看不到外面的景象呢？
其实，看到里面跟看到外面，只是相的变化，而非性有变化。但凡俗…
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