八识表解
八识表解
境非实有
识有境无
见分
阿赖耶识
根身
作意根
身者
气脉
细身
种子识
电脑的比喻
阿赖耶识
末那识
第六识
前五识
从现行到熏习
软体与硬体
电脑升级
业识与气脉
拙火
八识表解
我们继续讲：「八识表解」。本来这题目不属于《楞严经》的范围，然既说到妄识的问题，且我前一阵子又看了一些唯识的经论，所以顺便也把八识，作一番整理。当然整理的结果，还是会跟传统的说法有些不一样。
所以如果你对唯识学根本没兴趣，或者毫无基础；则这一章便可直接略过去，这不会影响到下面的章节。反之，你对唯识学还有兴趣，甚至乃有一些基础；则再来研习本章，便感受非凡矣！
对于八识的问题，我们且看下面的图表：这图表乃从识、见分、相分，这一直细分下来。所以各位听课的时候，虽一方面要听解说；然更重要的，是时时刻刻要对照这图表。事实上，今天这堂课，乃为解释这个图表是怎么画的？所以称为「八识表解」。
八识图表
境非实有
万法唯识者，万法皆依识的作用而得显现；故外境既非实有，亦非乌有。
首先讲唯识的主题：境非实有。为何外境不是实有的呢？因为万法唯识，一切外境都得经由识的分别作用，才能显现；既外境不能单独存在，所以乃非实有也。
很多人都把外境当作客观存在的，事实上根本不可能有客观的存在。因为外境，既需透过我们的感官，去观察触受；又得透过我们的知识．经验去诠释判断。因此所认知的外境，都已夹杂了业识的成份。因此一朵花，甲看到的和乙看到的，乃不一样。
现代人以为用「科学仪器」去观测，便是客观而真实的。事实上，用仪器去观测，也只是另一类「缘起」所形成的境相尔。以缘起无自性故，怎会是客观而真实的呢？然现代人之所以用「科学仪器」去观测，只是为得到一种能共通使用的标准而已！所以是共通的标准，而非真实的存在。
境非实有者，从中观而言，既是因缘所生，当非实有；就唯识而论，既依识所变现，当然也是非实有的。以非实有故，既非客观的存在，也不能永恒不变。
然而虽非实有，却也不是乌有─不是无中生有。既缘起，有因有缘则示现，故非无中生有也。同理，既得透过识的了别作用才能显现，当然也非无中生有也。否则，识从那里去了别呢？不能说识，乃来了别「识」也。
当然以上的说法，还是比较偏向于中观的理论，既非实有，也非乌有。而在唯识学中，乃偏向于无中生有，因为一切都是识所变现。因此在唯识学上，乃说是「识有境无」。
识有境无
故识有者，乃为能于缘起中识相故─识乃就相而言，而非实有识也。
境无者，亦为从于缘起中示相故，境乃无自性。
所谓识「有」，是什么意思呢？我们只能说：在不同的缘起中，乃显现出不同的境相、不同的识相。所以这个「有」，就中观而言，既从缘起而现，当非实有的。尤其，识又是流转、幻化的，更不可能是实有的。这也是前面所再三强调的：既从相立识，即是无常．流转．幻化的，当然非实有也。
其次，境的「无」，乃更容易了解。既一切境界皆是从种种不同的因缘中，才能变现，所以唯「无自性」尔─但也不能说是全然的无中生有。
因此这「识有境无」，透过中观的分析，其实就是「境．识」皆空，「境．识」皆无自性尔。因为对一般人而言，既习惯把世界分做两部分：一者称为心识，一者称为境相。故就中观而言：只要再从「心识与境相」的互相缘起，而破除其对「实有」与「自性」的执着，就能转「无明」成「觉悟」也。这岂非更直截了当呢？
而唯识学，就挺迂回的：首先要透过「境是唯识所变现」的程序，将一切说成「识有境无」；然后再从「识的熏习与现行」等过程，再将这个世界变现出来。岂不是很繁复而迂回吗？过去有一位学长，他是学唯识的，故于唯识学的领域中，还小有名气。唯识不是一向讲「识有境无」吗？然而他说：当一部汽车，撞过来时；我还是先跑为妙。而不敢站着说：这汽车是无中生有的呀！让它撞撞看，有什么关系？
所以要把这世间上所有的现象，都说是从阿赖耶识里变现出来的，有时候需经过太多太多的转换手续。比如你去问那些唯识专家，看识怎么从无中生有而把电脑变现出来？这下子就很累了！或者识怎么既把原子弹变现出来，且又炸死那么多人？如那位唯识学者，真能把它说明得很有条理，那就真服了他！
但是就中观而言，文明的进化，本不出缘起的原则。因此顺着文明进化的缘起，所以电脑．原子弹等，皆被制造出来也；乃还不需要经过太多转换的手续。这是首先讲到唯识的大原则─「识有境无」。
凡夫以未见性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之对待。然虽在迷地，仍不出真心法界也。然在此中，既不言「真如熏习无明」，更不言「无明熏习真如」也。
凡夫以未见性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之对待。这前面已说得很多了。然凡夫虽迷，而妄分二相；但此二相还是不出真心的范围里。这也就说：凡夫所执迷的、所局限的，其实只是真心中的一小部份而已。这从真心而产生的识，乃是最广义的「阿赖耶识」。
因此真心跟妄识的关系，主要在于觉悟与不觉悟的差别尔。因此就不需要更赘言：说什么真如熏习无明，或无明熏习真如之类。记得有位月溪法师者，当看到《大乘起信论》时，便直率地说：这是一部伪论，因为它竟然说：无明还能熏习真如。真如既是不动无为．本自清净者！怎可能还被无明所熏习呢？
对于这一点，我觉得月溪法师还是有些见地，只可惜他犹未参透「性不离相，相不离性」的道理，故只能不断地强调「大乘绝对论」；而不明在绝对的「性」中，乃不妨有相对的「相」在。
因为「心性」既是最宽广无边的，又是最广大涵容的，所以从真心的角度再来看妄识，便比较容易。这也就是为什么我们必在明了真心后，才再来探索妄识的缘故。
从无明妄识而区分为「能所对待」。能相，即是表上的「见分」；而所相，乃是表上的「相分」。
见分
见分，即染净依，亦即是末那识与我爱执藏识─执根身与种子识为我也。
众生既把万法区分为二：以能见者，称为心，即是见分也。所见者，称为物，即是相分也。
其次，更认此「能见之心」为我。于是以此「自我中心」，而分别取舍，故造业烦恼。所以乃称为「染净依」也。所谓「末那识」，末那是指污染的意思，也就是因为有我见，所以成污染。而从我见，必然更衍生我爱、我慢等烦恼，因此末那识又称为「我爱执藏识」。
我们之前曾作比喻：众生的我见，乃于心性的虚空中，截取方隅，而成为一个个的框框，这框框即是见分。而在框框里，所执藏的成份，在唯识学中，乃将之归纳为「根身」与「种子识」。这即是通俗所谓的身与心．或生理与精神两大部份。众生且以此为「我」。
阿赖耶识
阿赖耶识，其有三个层次：
异熟识，一切见分、相分之因果流变皆属之，故此为最广义者，而为最上层之『识』也。
我爱执藏识，此唯指能作、能受之我者。故定义已狭，而为次上层之『见分』者。
种子识，以集一切种子故，而称种子识。故定义最狭，而为更下层之『种子』者。
所以阿赖耶识，其实有广义和狭义的不同。如就广义而言，既万法乃唯识所现，则何者而非阿赖耶识呢？这从万法唯识所定义的阿赖耶识，即是最广义者。
何以其又称为「异熟识」呢？既异时而熟，也异类而熟。也就是从一切因缘果报而有的变化，皆称为异熟也。所以异熟识，既包括内在的见分，也包括外在的相分。以范围最广故，我们把它列在图表上的最高位子，而简称为识。故这「识」，既包括山河大地、日月星辰，也包括众生的生命现象。
在这最广义的识下，众生又把它区分为二：一者称为我，另者称为非我。我者，即见分。非我，则相分。
然「我」又是什么呢？乃以能作、能受者为我。比如我眼睛能够看，耳朵能够听，手脚能够动，这称为能作的我。同样，以能感觉到外界的存在．外界的变化，而称为能受的我。一般人既执此为我，当就对之珍爱诃护，故称为我爱执藏识。以其范围，乃比万法唯识的识狭窄些，故为次上层之『见分』者。
第三，一般人又把这个我，再分作二种：一是有形的躯体，而称为根身。二是无形的意识，而称为种子识。故种子识，乃包括我们的思想、观念、情绪、感受、及种种记忆等。也就是一般人所谓的精神生命。于是种子识者，乃从见分中，再减却根身的部份，故范围又比见分小一些，而成为更下层之『种子』者。
所以如说：众生于生死轮回间，是阿赖耶识去投胎的。然是那一层次的阿赖耶识去投胎的呢？当不是最广义的阿赖耶识，以最广义者既到处都是，那还有什么投胎、不投胎的差别呢？其次，也不是根身去投胎！因为前世的身体已死掉了！当不可能去投胎。所以唯「种子识」的部份去投胎！有关这个问题，于下面会讲得更明确。
这也就说；万法唯识的识，或众生轮回的识，其实定义是不同的。故如混为一体，很多延申的诠释，便会搅乱不清。
根身
根身者，众生皆执「能作、能受」者为我；而「能作、能受」者，其唯『根』也。又以根必依托于『身』才存在，故合称…
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