八識表解
八識表解
境非實有
識有境無
見分
阿賴耶識
根身
作意根
身者
氣脈
細身
種子識
電腦的比喻
阿賴耶識
末那識
第六識
前五識
從現行到熏習
軟體與硬體
電腦升級
業識與氣脈
拙火
八識表解
我們繼續講：「八識表解」。本來這題目不屬于《楞嚴經》的範圍，然既說到妄識的問題，且我前一陣子又看了一些唯識的經論，所以順便也把八識，作一番整理。當然整理的結果，還是會跟傳統的說法有些不一樣。
所以如果你對唯識學根本沒興趣，或者毫無基礎；則這一章便可直接略過去，這不會影響到下面的章節。反之，你對唯識學還有興趣，甚至乃有一些基礎；則再來研習本章，便感受非凡矣！
對于八識的問題，我們且看下面的圖表：這圖表乃從識、見分、相分，這一直細分下來。所以各位聽課的時候，雖一方面要聽解說；然更重要的，是時時刻刻要對照這圖表。事實上，今天這堂課，乃爲解釋這個圖表是怎麼畫的？所以稱爲「八識表解」。
八識圖表
境非實有
萬法唯識者，萬法皆依識的作用而得顯現；故外境既非實有，亦非烏有。
首先講唯識的主題：境非實有。爲何外境不是實有的呢？因爲萬法唯識，一切外境都得經由識的分別作用，才能顯現；既外境不能單獨存在，所以乃非實有也。
很多人都把外境當作客觀存在的，事實上根本不可能有客觀的存在。因爲外境，既需透過我們的感官，去觀察觸受；又得透過我們的知識．經驗去诠釋判斷。因此所認知的外境，都已夾雜了業識的成份。因此一朵花，甲看到的和乙看到的，乃不一樣。
現代人以爲用「科學儀器」去觀測，便是客觀而真實的。事實上，用儀器去觀測，也只是另一類「緣起」所形成的境相爾。以緣起無自性故，怎會是客觀而真實的呢？然現代人之所以用「科學儀器」去觀測，只是爲得到一種能共通使用的標准而已！所以是共通的標准，而非真實的存在。
境非實有者，從中觀而言，既是因緣所生，當非實有；就唯識而論，既依識所變現，當然也是非實有的。以非實有故，既非客觀的存在，也不能永恒不變。
然而雖非實有，卻也不是烏有─不是無中生有。既緣起，有因有緣則示現，故非無中生有也。同理，既得透過識的了別作用才能顯現，當然也非無中生有也。否則，識從那裏去了別呢？不能說識，乃來了別「識」也。
當然以上的說法，還是比較偏向于中觀的理論，既非實有，也非烏有。而在唯識學中，乃偏向于無中生有，因爲一切都是識所變現。因此在唯識學上，乃說是「識有境無」。
識有境無
故識有者，乃爲能于緣起中識相故─識乃就相而言，而非實有識也。
境無者，亦爲從于緣起中示相故，境乃無自性。
所謂識「有」，是什麼意思呢？我們只能說：在不同的緣起中，乃顯現出不同的境相、不同的識相。所以這個「有」，就中觀而言，既從緣起而現，當非實有的。尤其，識又是流轉、幻化的，更不可能是實有的。這也是前面所再叁強調的：既從相立識，即是無常．流轉．幻化的，當然非實有也。
其次，境的「無」，乃更容易了解。既一切境界皆是從種種不同的因緣中，才能變現，所以唯「無自性」爾─但也不能說是全然的無中生有。
因此這「識有境無」，透過中觀的分析，其實就是「境．識」皆空，「境．識」皆無自性爾。因爲對一般人而言，既習慣把世界分做兩部分：一者稱爲心識，一者稱爲境相。故就中觀而言：只要再從「心識與境相」的互相緣起，而破除其對「實有」與「自性」的執著，就能轉「無明」成「覺悟」也。這豈非更直截了當呢？
而唯識學，就挺迂回的：首先要透過「境是唯識所變現」的程序，將一切說成「識有境無」；然後再從「識的熏習與現行」等過程，再將這個世界變現出來。豈不是很繁複而迂回嗎？過去有一位學長，他是學唯識的，故于唯識學的領域中，還小有名氣。唯識不是一向講「識有境無」嗎？然而他說：當一部汽車，撞過來時；我還是先跑爲妙。而不敢站著說：這汽車是無中生有的呀！讓它撞撞看，有什麼關系？
所以要把這世間上所有的現象，都說是從阿賴耶識裏變現出來的，有時候需經過太多太多的轉換手續。比如你去問那些唯識專家，看識怎麼從無中生有而把電腦變現出來？這下子就很累了！或者識怎麼既把原子彈變現出來，且又炸死那麼多人？如那位唯識學者，真能把它說明得很有條理，那就真服了他！
但是就中觀而言，文明的進化，本不出緣起的原則。因此順著文明進化的緣起，所以電腦．原子彈等，皆被製造出來也；乃還不需要經過太多轉換的手續。這是首先講到唯識的大原則─「識有境無」。
凡夫以未見性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之對待。然雖在迷地，仍不出真心法界也。然在此中，既不言「真如熏習無明」，更不言「無明熏習真如」也。
凡夫以未見性故，于一真法界中，妄分二相而成「能、所」之對待。這前面已說得很多了。然凡夫雖迷，而妄分二相；但此二相還是不出真心的範圍裏。這也就說：凡夫所執迷的、所局限的，其實只是真心中的一小部份而已。這從真心而産生的識，乃是最廣義的「阿賴耶識」。
因此真心跟妄識的關系，主要在于覺悟與不覺悟的差別爾。因此就不需要更贅言：說什麼真如熏習無明，或無明熏習真如之類。記得有位月溪法師者，當看到《大乘起信論》時，便直率地說：這是一部僞論，因爲它竟然說：無明還能熏習真如。真如既是不動無爲．本自清淨者！怎可能還被無明所熏習呢？
對于這一點，我覺得月溪法師還是有些見地，只可惜他猶未參透「性不離相，相不離性」的道理，故只能不斷地強調「大乘絕對論」；而不明在絕對的「性」中，乃不妨有相對的「相」在。
因爲「心性」既是最寬廣無邊的，又是最廣大涵容的，所以從真心的角度再來看妄識，便比較容易。這也就是爲什麼我們必在明了真心後，才再來探索妄識的緣故。
從無明妄識而區分爲「能所對待」。能相，即是表上的「見分」；而所相，乃是表上的「相分」。
見分
見分，即染淨依，亦即是末那識與我愛執藏識─執根身與種子識爲我也。
衆生既把萬法區分爲二：以能見者，稱爲心，即是見分也。所見者，稱爲物，即是相分也。
其次，更認此「能見之心」爲我。于是以此「自我中心」，而分別取舍，故造業煩惱。所以乃稱爲「染淨依」也。所謂「末那識」，末那是指汙染的意思，也就是因爲有我見，所以成汙染。而從我見，必然更衍生我愛、我慢等煩惱，因此末那識又稱爲「我愛執藏識」。
我們之前曾作比喻：衆生的我見，乃于心性的虛空中，截取方隅，而成爲一個個的框框，這框框即是見分。而在框框裏，所執藏的成份，在唯識學中，乃將之歸納爲「根身」與「種子識」。這即是通俗所謂的身與心．或生理與精神兩大部份。衆生且以此爲「我」。
阿賴耶識
阿賴耶識，其有叁個層次：
異熟識，一切見分、相分之因果流變皆屬之，故此爲最廣義者，而爲最上層之『識』也。
我愛執藏識，此唯指能作、能受之我者。故定義已狹，而爲次上層之『見分』者。
種子識，以集一切種子故，而稱種子識。故定義最狹，而爲更下層之『種子』者。
所以阿賴耶識，其實有廣義和狹義的不同。如就廣義而言，既萬法乃唯識所現，則何者而非阿賴耶識呢？這從萬法唯識所定義的阿賴耶識，即是最廣義者。
何以其又稱爲「異熟識」呢？既異時而熟，也異類而熟。也就是從一切因緣果報而有的變化，皆稱爲異熟也。所以異熟識，既包括內在的見分，也包括外在的相分。以範圍最廣故，我們把它列在圖表上的最高位子，而簡稱爲識。故這「識」，既包括山河大地、日月星辰，也包括衆生的生命現象。
在這最廣義的識下，衆生又把它區分爲二：一者稱爲我，另者稱爲非我。我者，即見分。非我，則相分。
然「我」又是什麼呢？乃以能作、能受者爲我。比如我眼睛能夠看，耳朵能夠聽，手腳能夠動，這稱爲能作的我。同樣，以能感覺到外界的存在．外界的變化，而稱爲能受的我。一般人既執此爲我，當就對之珍愛诃護，故稱爲我愛執藏識。以其範圍，乃比萬法唯識的識狹窄些，故爲次上層之『見分』者。
第叁，一般人又把這個我，再分作二種：一是有形的軀體，而稱爲根身。二是無形的意識，而稱爲種子識。故種子識，乃包括我們的思想、觀念、情緒、感受、及種種記憶等。也就是一般人所謂的精神生命。于是種子識者，乃從見分中，再減卻根身的部份，故範圍又比見分小一些，而成爲更下層之『種子』者。
所以如說：衆生于生死輪回間，是阿賴耶識去投胎的。然是那一層次的阿賴耶識去投胎的呢？當不是最廣義的阿賴耶識，以最廣義者既到處都是，那還有什麼投胎、不投胎的差別呢？其次，也不是根身去投胎！因爲前世的身體已死掉了！當不可能去投胎。所以唯「種子識」的部份去投胎！有關這個問題，于下面會講得更明確。
這也就說；萬法唯識的識，或衆生輪回的識，其實定義是不同的。故如混爲一體，很多延申的诠釋，便會攪亂不清。
根身
根身者，衆生皆執「能作、能受」者爲我；而「能作、能受」者，其唯『根』也。又以根必依托于『身』才存在，故合稱…
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