引言
略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位
《楞嚴經》與中國禅宗
真空與妙有
達摩以楞伽印心
楞嚴經與明心見性
近代學術的诤議
本來清淨的症結
本來雜染的症結
「中觀」的玄機
新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點，來了解楞嚴宗旨，當有更大的殊勝與方便
主要章節
今天的課程是《楞嚴新粹》引言，引言乃是將這一次要講的內容，先作一概略式的介紹。
略說《楞嚴經》在佛學架構中的地位
首先講「判教」，在中國傳統上講經，大致都會對經典先作一番判定，即判定這部經典在整個佛學架構中的地位。因爲在所有經典中，有的比較深，有的比較淺；所以能應機的衆生，就會不太一樣。因此判教，既可說明教理的深淺，也可確認化機的類別。大致來講，在中國傳統上判教，不是用天臺宗的「藏通別圓」，便是用華嚴宗的「小始終頓圓」來判教。
華嚴的頓教
首先我們用華嚴宗「小始終頓圓」的判教方法來判定，這《楞嚴經》大致是屬于頓教。華嚴宗的「小」教，是指小乘經典；傳統上認爲《四阿含》，甚至包括律部的一些經論，都被認爲是「小」教。第二「始」教─大乘的始教，大致是以《般若經》爲主，從般若思想而演繹的一切法門，都是華嚴宗所謂的「始」教；這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我們看佛教曆史，最初大乘佛教之興起，也是從般若法門而肇始的。第叁是「終」教，大致上跟唯識有關的經論，都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳，大致也是在大乘般若法門流行之後，才有唯識經論的興起。第四稱爲「頓」教者，大致以直指心性的法門，都稱爲頓教。最後所謂的「圓」教，就華嚴宗來講，當然是指《華嚴經》。
因此既《楞嚴經》，主要在覺悟妙淨本明的真如心，所以就華嚴宗的判教而言，乃屬于頓教。這是第一種，以華嚴宗的方式而來判教。
大乘佛法中的法界圓覺學
第二、目前在學術界上，對大乘佛法有另一種判教方式─即將大乘佛法，判爲叁個學系而稱爲「法性空慧學」、「法相唯識學」與「法界圓覺學」。其實這叁個學系，即類于前華嚴宗所謂的始教、終教與頓教。因此就大乘叁個學系來說，《楞嚴經》乃屬于法界圓覺學。如以印順法師所用的稱呼，則爲「真常唯心」系。這是第二部分，以大乘佛法之叁學、叁系而來判教。
法性．法相．心性．心相四系中的心性學
第叁、我在《萬裏雲天》這本書裏，有一篇文章〈大乘佛法概說〉，乃把大乘佛法分做四個系統，而稱爲法性、法相、心性跟心相。爲什麼如此區分？各位如有興趣的話，可回頭再看這篇文章，會講得更詳細。現因時間的關系，只能簡單說明。大致就這四個系統而言，《楞嚴經》與《圓覺經》等偏說真如心性者，乃屬于心性學。這是先就判教而簡單說明，《楞嚴經》在整個佛學架構中的地位。
《楞嚴經》與中國禅宗
其次我們要談《楞嚴經》與中國禅宗的關系。中國禅宗大致有兩大思想淵源：這兩大思想淵源，也就是佛法所謂的「真空」與「妙有」。
空宗的《般若經》與《維摩結經》
首先論「真空」部分。如果我們看《高僧傳》，在達摩祖師還未到中國之前，其實中國即已有了禅法，而這禅法主要是從「般若經」而衍生出來的。那時的般若經，包括《道行般若》與《放光般若》─後來鸠摩羅什將之翻譯成《小品般若》與《大品般若》。
故真空，最初乃以般若經爲主。像四祖道信在南方教授禅法，主要也是以《文殊般若經》爲主而爲教授。因此在《六祖壇經》裏經常提到要大衆誦「摩诃般若」，這「摩诃般若」即是指般若經而言。在《高僧傳》裏又記載有很多高僧，其實是從《維摩诘經》而切入禅法的。
以所謂「頓教」法門，乃就見性而言。而在見「性」中，不管見的是法性的真空，還是心性的妙有，都稱爲頓教法門也。這是講到禅宗，真空部分的思想淵源。
有宗的《楞伽經》
第二部分的思想淵源，是以有宗爲主。目前在佛教界，常將佛法判爲空、有兩宗，空宗乃指般若系的經論，這當然較爲明確。而有宗呢？很多人乃以爲「唯識」就是有宗。然若以我的看法，一切與「心」與「相」有關的經論，都稱爲有宗。
而心者，既有心性與心相之別，也有真心與妄心之異。而唯識所究，乃偏于心相中的妄識。因此，唯識當然是有宗；但非有宗，即是唯識也。所有述說真如之心性者，亦是有宗。
因此《楞伽經》、《楞嚴經》，乃屬于有宗也。以禅宗乃比較偏重于從「離相」而見性，因此對于有關「相」的法門─像律宗、唯識宗，就不曾那麼用心，就不受那麼重視。因此在有宗部分，中國禅宗所傳者，乃是以真心爲主的經論，亦即最初的《楞伽經》。
真空與妙有
真空跟妙有，似爲兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脫者，如從真空入手，就得一切不執著；而若一切不執著，當然就沒有煩惱。其次，欲解脫者，如從妙有著手，且要一切都能涵容，一切都能承擔。以若一切都能涵容，都能承擔；則無煩惱矣！而衆生的煩惱，就是爲有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，卻驅不走，因此才會有煩惱。故如果一切都能放下不執著，或一切都能承擔涵容，則皆無煩惱也。因此真空與妙有，其實是殊途同歸的。
說到這裏，我聯想到一個公案，就是大梅法常禅師的公案。這主要爲闡述馬祖大師的兩種心法：
大寂聞師住山，乃令僧問：「和尚見馬大師，得個甚麼，便住此山？」師曰：「大師向我道：即心是佛。我便向這裏住。」
大寂就是馬祖道一禅師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了，就請另一位同修，去問他道：「你去參見馬祖大師後，從他那邊得個什麼？因此才發心來住此山呢？」大梅法常禅師答曰：「馬祖大師向我開示道『即心是佛』，我聽了，便來此山住也。」
此『即心即佛』，即是從妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切處。故如果一切都能承擔的話，當下就沒有煩惱已！
僧曰：「大師近日佛法又別。」師曰：「作麼生？」曰：「又道：非心非佛。」師曰：「這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回舉似馬祖，祖曰：「梅子熟也！」
于是這僧乃曰：「對不起！馬祖大師最近講的佛法，卻跟以前不一樣啦！」大梅且問：「他現在，又如何說呢？」「他現在是說『非心非佛』也！」大梅聽了，卻無動于衷地說「啊！這老頭子，怎麼一下子說東，一下子說西？這叫人何以適從。我告訴你！不管他現在講什麼『非心非佛』，我就是認定『即心即佛』而已！」這僧回去且秉告馬祖，馬祖乃贊：「那梅子，果真熟矣！」
這意思是：印證大梅法師已完全徹悟矣！爲什麼呢？就像剛才所說，真空就是妙有，妙有就是真空。因此對于一個學人，只管一門深入就夠了。既從真空深入可以，也從妙有深入宜行。但不必雙管齊下；若雙管齊下，搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師，其實不是不了解『非心非佛』的旨意。但他卻表達：不必牽扯那麼多，修行只一門深入，就夠了。
爲什麼講這則公案呢？這乃申述馬祖大師對于真空與妙有的兩種心法，都能運用自如。故不同的衆生，都能從中受益。
達摩以楞伽印心
在中國禅宗，有一種傳說：謂達摩祖師以楞伽印心。所以有《楞伽師資記》，記《楞伽經》從達摩初始，代代相傳，直傳五祖。但我們看二祖、叁祖、四祖的公案裏，提到《楞伽經》的部分卻很少哩！我未深入學術的研究，對于達摩祖師是否以楞伽印心？不敢妄加否認，但還覺得有點懷疑。
但總之，《楞伽經》經過幾度翻譯後，不幸翻譯出來的文字卻都還艱澀難懂，所以很多人即使認定《楞伽經》對中國禅法很重要，但還視研習《楞伽經》爲畏途。
從《起信論》的翻譯，到《楞嚴經》的盛行
後來《大乘起信論》在中國被翻譯出來後，即受到更大的重視與流行。爲什麼呢？因爲《起信論》的論述方式，既更直接，文字也較簡潔；而所說的又是直關心性的真如法門。然而到了唐朝中葉，《楞嚴經》被翻譯出來後，其又取代《起信論》，而爲更多學禅人所崇尚．奉行。何以故？因爲《楞嚴經》所申述的心法，又比《起信論》更直接了當。
因此《楞嚴經》就成爲中國禅宗後期，最具代表性的經典。包括近代高僧虛雲老和尚，對《楞嚴經》還是非常重視推崇，甚至親手注解《楞嚴經》。可惜手稿于戰亂中遺失，而無法流通于世。但這也足以證明，以虛雲老和尚的見地跟證量，對于《楞嚴經》還是非常肯定跟尊重。
楞嚴經與明心見性
何以《楞嚴經》能倍受禅宗重視呢？因爲以禅法修行的目的，就是爲「明心見性」而已！而《楞嚴經》且能用文字敘述的方法，將真如心性是什麼？說明得直截了當。尤其是《楞嚴經》前叁卷半，所講「如來密因」的部份，乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證是不一樣的，可是如果先有理解的基礎，再來修行，就可以更平順而不致走歪路。故自古道「開悟在楞嚴，成佛在法華」，所以《楞嚴》乃成爲學禅人不可或缺之利器。
因此中國禅宗後來，雖不太重視經典。但如提到經典，則非《楞嚴經》莫屬。因此《楞嚴經》對中國禅宗，甚至對中國佛教，都有莫大的影響力。
近代學術的诤議
認定楞嚴爲僞經：
可是最近對于《楞嚴經》，卻有新的诤議。此乃用學術的觀點來探索《…
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