引言
略说《楞严经》在佛学架构中的地位
《楞严经》与中国禅宗
真空与妙有
达摩以楞伽印心
楞严经与明心见性
近代学术的诤议
本来清净的症结
本来杂染的症结
「中观」的玄机
新粹所在─以「中观」性相不二的观点，来了解楞严宗旨，当有更大的殊胜与方便
主要章节
今天的课程是《楞严新粹》引言，引言乃是将这一次要讲的内容，先作一概略式的介绍。
略说《楞严经》在佛学架构中的地位
首先讲「判教」，在中国传统上讲经，大致都会对经典先作一番判定，即判定这部经典在整个佛学架构中的地位。因为在所有经典中，有的比较深，有的比较浅；所以能应机的众生，就会不太一样。因此判教，既可说明教理的深浅，也可确认化机的类别。大致来讲，在中国传统上判教，不是用天台宗的「藏通别圆」，便是用华严宗的「小始终顿圆」来判教。
华严的顿教
首先我们用华严宗「小始终顿圆」的判教方法来判定，这《楞严经》大致是属于顿教。华严宗的「小」教，是指小乘经典；传统上认为《四阿含》，甚至包括律部的一些经论，都被认为是「小」教。第二「始」教─大乘的始教，大致是以《般若经》为主，从般若思想而演绎的一切法门，都是华严宗所谓的「始」教；这也就说大乘是从这教理而去着手、切入的。事实上我们看佛教历史，最初大乘佛教之兴起，也是从般若法门而肇始的。第三是「终」教，大致上跟唯识有关的经论，都被认定是终教。所以我们看佛法的流传，大致也是在大乘般若法门流行之后，才有唯识经论的兴起。第四称为「顿」教者，大致以直指心性的法门，都称为顿教。最后所谓的「圆」教，就华严宗来讲，当然是指《华严经》。
因此既《楞严经》，主要在觉悟妙净本明的真如心，所以就华严宗的判教而言，乃属于顿教。这是第一种，以华严宗的方式而来判教。
大乘佛法中的法界圆觉学
第二、目前在学术界上，对大乘佛法有另一种判教方式─即将大乘佛法，判为三个学系而称为「法性空慧学」、「法相唯识学」与「法界圆觉学」。其实这三个学系，即类于前华严宗所谓的始教、终教与顿教。因此就大乘三个学系来说，《楞严经》乃属于法界圆觉学。如以印顺法师所用的称呼，则为「真常唯心」系。这是第二部分，以大乘佛法之三学、三系而来判教。
法性．法相．心性．心相四系中的心性学
第三、我在《万里云天》这本书里，有一篇文章〈大乘佛法概说〉，乃把大乘佛法分做四个系统，而称为法性、法相、心性跟心相。为什么如此区分？各位如有兴趣的话，可回头再看这篇文章，会讲得更详细。现因时间的关系，只能简单说明。大致就这四个系统而言，《楞严经》与《圆觉经》等偏说真如心性者，乃属于心性学。这是先就判教而简单说明，《楞严经》在整个佛学架构中的地位。
《楞严经》与中国禅宗
其次我们要谈《楞严经》与中国禅宗的关系。中国禅宗大致有两大思想渊源：这两大思想渊源，也就是佛法所谓的「真空」与「妙有」。
空宗的《般若经》与《维摩结经》
首先论「真空」部分。如果我们看《高僧传》，在达摩祖师还未到中国之前，其实中国即已有了禅法，而这禅法主要是从「般若经」而衍生出来的。那时的般若经，包括《道行般若》与《放光般若》─后来鸠摩罗什将之翻译成《小品般若》与《大品般若》。
故真空，最初乃以般若经为主。像四祖道信在南方教授禅法，主要也是以《文殊般若经》为主而为教授。因此在《六祖坛经》里经常提到要大众诵「摩诃般若」，这「摩诃般若」即是指般若经而言。在《高僧传》里又记载有很多高僧，其实是从《维摩诘经》而切入禅法的。
以所谓「顿教」法门，乃就见性而言。而在见「性」中，不管见的是法性的真空，还是心性的妙有，都称为顿教法门也。这是讲到禅宗，真空部分的思想渊源。
有宗的《楞伽经》
第二部分的思想渊源，是以有宗为主。目前在佛教界，常将佛法判为空、有两宗，空宗乃指般若系的经论，这当然较为明确。而有宗呢？很多人乃以为「唯识」就是有宗。然若以我的看法，一切与「心」与「相」有关的经论，都称为有宗。
而心者，既有心性与心相之别，也有真心与妄心之异。而唯识所究，乃偏于心相中的妄识。因此，唯识当然是有宗；但非有宗，即是唯识也。所有述说真如之心性者，亦是有宗。
因此《楞伽经》、《楞严经》，乃属于有宗也。以禅宗乃比较偏重于从「离相」而见性，因此对于有关「相」的法门─像律宗、唯识宗，就不曾那么用心，就不受那么重视。因此在有宗部分，中国禅宗所传者，乃是以真心为主的经论，亦即最初的《楞伽经》。
真空与妙有
真空跟妙有，似为两个不同典型的解脱法门。但如真深入了解的话，真空就是妙有，妙有就是真空。何以故？欲解脱者，如从真空入手，就得一切不执着；而若一切不执着，当然就没有烦恼。其次，欲解脱者，如从妙有着手，且要一切都能涵容，一切都能承担。以若一切都能涵容，都能承担；则无烦恼矣！而众生的烦恼，就是为有的要、有的不要。而想要的，偏要不得；不想要的，却驱不走，因此才会有烦恼。故如果一切都能放下不执着，或一切都能承担涵容，则皆无烦恼也。因此真空与妙有，其实是殊途同归的。
说到这里，我联想到一个公案，就是大梅法常禅师的公案。这主要为阐述马祖大师的两种心法：
大寂闻师住山，乃令僧问：「和尚见马大师，得个甚么，便住此山？」师曰：「大师向我道：即心是佛。我便向这里住。」
大寂就是马祖道一禅师的别名。大寂听说大梅法师住山去了，就请另一位同修，去问他道：「你去参见马祖大师后，从他那边得个什么？因此才发心来住此山呢？」大梅法常禅师答曰：「马祖大师向我开示道『即心是佛』，我听了，便来此山住也。」
此『即心即佛』，即是从妙有的心法而切入的。真心就是佛，真心遍一切处。故如果一切都能承担的话，当下就没有烦恼已！
僧曰：「大师近日佛法又别。」师曰：「作么生？」曰：「又道：非心非佛。」师曰：「这老汉惑乱人未有了日。任他非心非佛，我祇管即心即佛。」其僧回举似马祖，祖曰：「梅子熟也！」
于是这僧乃曰：「对不起！马祖大师最近讲的佛法，却跟以前不一样啦！」大梅且问：「他现在，又如何说呢？」「他现在是说『非心非佛』也！」大梅听了，却无动于衷地说「啊！这老头子，怎么一下子说东，一下子说西？这叫人何以适从。我告诉你！不管他现在讲什么『非心非佛』，我就是认定『即心即佛』而已！」这僧回去且秉告马祖，马祖乃赞：「那梅子，果真熟矣！」
这意思是：印证大梅法师已完全彻悟矣！为什么呢？就像刚才所说，真空就是妙有，妙有就是真空。因此对于一个学人，只管一门深入就够了。既从真空深入可以，也从妙有深入宜行。但不必双管齐下；若双管齐下，搞不好竟是两头落空也。所以大梅法师，其实不是不了解『非心非佛』的旨意。但他却表达：不必牵扯那么多，修行只一门深入，就够了。
为什么讲这则公案呢？这乃申述马祖大师对于真空与妙有的两种心法，都能运用自如。故不同的众生，都能从中受益。
达摩以楞伽印心
在中国禅宗，有一种传说：谓达摩祖师以楞伽印心。所以有《楞伽师资记》，记《楞伽经》从达摩初始，代代相传，直传五祖。但我们看二祖、三祖、四祖的公案里，提到《楞伽经》的部分却很少哩！我未深入学术的研究，对于达摩祖师是否以楞伽印心？不敢妄加否认，但还觉得有点怀疑。
但总之，《楞伽经》经过几度翻译后，不幸翻译出来的文字却都还艰涩难懂，所以很多人即使认定《楞伽经》对中国禅法很重要，但还视研习《楞伽经》为畏途。
从《起信论》的翻译，到《楞严经》的盛行
后来《大乘起信论》在中国被翻译出来后，即受到更大的重视与流行。为什么呢？因为《起信论》的论述方式，既更直接，文字也较简洁；而所说的又是直关心性的真如法门。然而到了唐朝中叶，《楞严经》被翻译出来后，其又取代《起信论》，而为更多学禅人所崇尚．奉行。何以故？因为《楞严经》所申述的心法，又比《起信论》更直接了当。
因此《楞严经》就成为中国禅宗后期，最具代表性的经典。包括近代高僧虚云老和尚，对《楞严经》还是非常重视推崇，甚至亲手注解《楞严经》。可惜手稿于战乱中遗失，而无法流通于世。但这也足以证明，以虚云老和尚的见地跟证量，对于《楞严经》还是非常肯定跟尊重。
楞严经与明心见性
何以《楞严经》能倍受禅宗重视呢？因为以禅法修行的目的，就是为「明心见性」而已！而《楞严经》且能用文字叙述的方法，将真如心性是什么？说明得直截了当。尤其是《楞严经》前三卷半，所讲「如来密因」的部份，乃与明心见性的需求是完全对应。虽然理解跟体证是不一样的，可是如果先有理解的基础，再来修行，就可以更平顺而不致走歪路。故自古道「开悟在楞严，成佛在法华」，所以《楞严》乃成为学禅人不可或缺之利器。
因此中国禅宗后来，虽不太重视经典。但如提到经典，则非《楞严经》莫属。因此《楞严经》对中国禅宗，甚至对中国佛教，都有莫大的影响力。
近代学术的诤议
认定楞严为伪经：
可是最近对于《楞严经》，却有新的诤议。此乃用学术的观点来探索《…
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