..續本文上一頁這部經的經文或比喻。既此經已非佛說的，故再引用者，何可能是佛說的呢？
第一義空法經
如是我聞：一時，佛住拘留搜調牛聚落。爾時世尊告諸比丘：「我今當爲汝等說法，初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。谛聽，善思，當爲汝說。雲何爲第一義空經？諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是說，除俗數法。
俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又複此無故彼無，此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘！是名第一義空法經。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
──《雜阿含經論會編》(上)p.414
這部經，非佛原說的，應很明確了。
然「有業報而無作者」的說法，卻讓我們多一種省思的空間。
「初、中、後善，善義、善味，純一滿淨，梵行清白，所謂第一義空經。」諸位聽課聽到這裏，再看這部經典。相信不待我指明，你大概也明了它不是佛原說的，對不對？然而是不是佛原說的，我們現在暫時擱下，且看裏面最重要的一句話─有業報而無作者。事實上重點不在于有無，而在于我們對有無的定義爲何？就像「不受後有」的不受，是如何定義的？
「有業報」的有，是實有？還是幻有？是因緣有？還是執著有？
同理「而無作者」的無，是莫須有的無？還是非實性的無？不執著的無？
「有業報」的有，是實有？還是幻有呢？當然不是實有，以佛法不承認任何相是實有的。說它是幻有；然這幻有，也不是無中生有的幻有，也不是莫須有的幻有。既不是實有，又非純幻有，是因緣有嗎？當然就佛法而言，一切都是因緣有的：有因有緣，所以諸法示現。最後，是執著有嗎？當然，如不執著的話，那什麼因、什麼緣，跟我也沒什麼關系。
所以既是因緣有，也是執著有，這兩個是分不開的。因爲「因緣有」的因緣中，乃包括衆生的執著也。反之，也因執著，所以才會去分辨這麼多不同的因緣。
這有業報的有，是這樣子。那無作者的無，又是什麼呢？當然不能說是莫須有的無，如果是莫須有的無，那就變成斷滅了。故這「無」，是說非實性的無。在佛法裏若講到有無，說無者，大概都是指性，而非相也。比如說不生不滅、不垢不淨、不增不減，這些一大堆的「不」，都是從性上說的。所以「而無作者」的無，也是指非實性的無，或無自性的無。當然也可說是：爲不執著，故無也。
「有業報而無作者」，故我們要知道，這「有無」，既非絕對的有，也非絕對的無。有業報，因爲業報的現象是存在的、是變化的。而無作者，但卻不存在著能造作的主體。故有一種講法，謂之曰「相用雖有，體性乃空」。現象有，我們六根所覺知到這林林總總的世界，乃稱爲現象有或相用有。可是在現象裏，卻沒有一個獨立的體，沒有一種永恒的性，則稱爲體空或性空也。
因此，要了解相有體空或相有性空，從緣起去了解還是最直接了當的。因爲：雖有因、有緣，則衆相現；但在現的當下，其實還是無自體、無自性也。
如果更說爲「有業報而無受者」，不亦可乎？
然如只是講：有業報而無作者。我覺得還是不夠的，因爲很多人在造業時，乃不覺得我在造業。可是受報時，就覺得我在受報哩！不然只是講；有業報而無作者，你就放心去作。可是等到受報時，就覺得有我在受苦哩！這能解脫嗎？
如能進一步體證：有業報而無受者，才是更高的功夫。所以既作者，當下是空，也受者，當下是空。若于業報當下而無受者，那就無所謂苦，無所謂生死輪回了。
有業報者，亦非謂定業不可轉也。
事實上謂有業報，也是從因緣法來說的，故這業報，也不是「定業」也。在佛教裏常雲「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到。」那我問你：什麼時候到了呢？不能說：報的時候，就是時間到了；時間到了，它就報了。這等于未回答嘛！
如就無常法而言，這業其實是時時刻刻都在變化的；但在一般緣裏，它的改變就很有限，以至于不覺得。若在殊勝對應的緣裏，它的改變就很大。就像種子，如把它放在空氣中，故它今天是種子，明天也是種子，過了一年後，還依然是種子；因在空氣的緣裏，它就沒什麼大變化。但如把種子植入土裏去，或這種子被水淹了，它就很快發芽現形了。所以什麼時候報呢？接觸到殊勝對應的緣時，它就報了。至于會報成什麼樣子呢？遭遇不同的緣，就會有不同的報。故也不是時候到了，就都受一樣的報。
所以業，其實是沒有定業的。因爲業，本自性空；用不同的緣去觸發它，便會結成不同的業報。所以惡因，如碰上修行的緣，還可以重業輕受的；而非既種惡因，必結惡果。因爲從因種下去，到結成果之前，我們還有很多機會去改變它的緣。如我們不斷地給它一些善緣、一些清淨的緣；它的報就未必是惡報，或太惡的報。因此，有業報的有，既非實有，也非定有，而是隨著因緣不斷地在改變著。
以上所說，于六入經文中，重點乃是：在六根對六塵時，不産生愛取有。也就是既十二因緣像鏈子一般，前後連結。故若斷除其中一鏈，則十二因緣也就跟著斷了。
而六入法門，乃是在「受」跟「愛」之間把它截斷。六入、觸、受，六根既已接觸到六塵，則會産生苦受、樂受、不苦不樂受。然雖「受」已有了，但要在苦受不起瞋心，樂受不起貪心，不苦不樂受不起癡心；這即能在「受跟愛」之間，把它截斷了。既截斷，則十二因緣的鎖煉，也就跟著脫了，生死也就跟著了了。下面再看「善說巧喻」的經文：
善說巧喻
于其中間若彼欲貪，是其系也
如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者舍利弗，尊者摩诃拘絺羅，俱在耆阇崛山。尊者摩诃拘絺羅晡時從禅覺，詣尊者舍利弗所，共相問訊已，退坐一面。語舍利弗言：「欲有所問，甯有閑暇見答與不？」尊者舍利弗語摩诃拘絺羅：「隨仁所問，知者當答。」尊者摩诃拘絺羅問尊者舍利弗言：「雲何尊者舍利弗！眼系色耶？色系眼耶？耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法；意系法耶？法系意耶？」尊者舍利弗答尊者摩诃拘絺羅言：「非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意。尊者摩诃拘絺羅！于其中間，若彼欲貪，是其系也。譬如二牛，一黑、一白，共一轭鞅縛系。人問言：爲黑牛系白牛？爲白牛系黑牛？爲等問不？」答言：「不也，尊者舍利弗！非黑牛系白牛，亦非白牛系黑牛，然于中間若轭，若系鞅者，是彼系縛。」「如是尊者摩诃拘絺羅！非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意；中間欲貪，是其系也。尊者摩诃拘絺羅！若眼系色，若色系眼，乃至若意系法，若法系意，世尊不教人建立梵行，得盡苦邊。以非眼系色，非色系眼，乃至非意系法，非法系意故，世尊教人建立梵行，得盡苦邊。……」時二正士展轉隨喜，各還本處。
──《雜阿含經論會編》(上)p.300 ~ p.301
在六根接觸六塵，而産生六識的煩惱時，是眼系色？還是色系眼呢？到底是因誰束縛誰而有煩惱呢？這裏用個比喻：像黑牛跟白牛，兩牛共一轭，那是黑牛系白牛？還是白牛系黑牛呢？其實都不是！乃是中間的轭，使兩個糾結在一起也！所以，既非眼系色，也非色系眼，而是中間的欲望，使兩者互爲束縛也。
這一點對我們來講，便有重大的啓示：就是雖很多人都想解脫，可是卻少省思于我的束縛到底在那裏？于是既不知束縛在那裏，從何去解脫呢？就像要知道結在何處，才能解結哩！
老子曰：「不見可欲，使心不亂。」
然雲何爲「可欲」？非境界爲可欲，故「可欲」；而是爲心有愛欲故，成爲「可欲」。
在中國有老子曰：「不見可欲，使心不亂。」但什麼是可欲呢？卻不是那個東西、那種境界，本身即是可愛的；所以我看到了，不得不喜歡。而是因爲心中有愛欲故，才成爲可欲。
事實上，一般人的喜歡或厭惡，未必在觀念中已有很明確的准則，才形成對好惡的判斷。因有的是潛意識的分別，有的是習氣的慣性反應，有的甚至跟體質有關。比如有些人好吃酸的，他也說不清楚，吃酸對他有何好處？可是他還是偏好吃酸。同理，有些人就是喜歡吃甜的，就算在觀念上已接受：甜吃多了，對身體不好；可是他依然喜歡吃甜的。或者有的人偏好暖色，有的人偏好冷色。爲什麼？也說不清楚。也許是潛意識的情結，也許跟體質有關。
所以在我們心中，其實已潛藏了太多的愛欲─遠超過我們能內省的範圍。而不是先很清楚地確認：我愛什麼？然後再去尋找。有時候甚至來不及判斷，便已愛上了它。所以這愛欲的情結，卻非觀念轉了，就能放下的。有些必透過修行，去改變我們的業障，透過治療去改變我們的體質，這愛欲才能轉也。
在禅宗有《方寸論》雲：境緣無好醜，好醜起于心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任遍知。雖境界本身，未有好醜；但會隨我們的心而現好醜。而我們的心，又是什麼呢？心，其實是由衆緣所凝聚成的作用體。而衆緣中，其實各有對應取舍；所以這就成爲心的好惡。因此，要能改變這些組合的緣，才能改變我們的心。
這道理，在我初學佛時，已有省思矣！
故能少欲知足，隨緣自在。
因爲愛欲，所以成爲束縛。這道理在我初學佛時，便已注意到了。因爲那時我一直覺得：人活著，爲何要受到這麼多無形的製約，無形的束縛？所謂無形的束縛，乃包括社…
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