..續本文上一頁個大缺陷，要從大缺陷中覓取大滿足，根本是不可能的事！
盡管擺在人類面前的是一個大無限的大缺陷，但是人類的意志，總是不會放棄了覓取一個大滿足的希望和努力，這也就是人類之所以能夠繁榮綿延而不亡族滅種的主要原因，因爲大家都希望生存，且還要求生存得更安全更美滿和更有意義，憑著這一要求生存的意志，才造成了人類的世界和人類的曆史，所以中山先生的曆史觀，是著重在「生」的一個意義之上，而被稱爲「唯生史觀」或「民生史觀」。可是不幸得很，在這一個要求生存而又要求滿足的情形之下，人類的文化固然在逐漸升華了，同時人類的安全問題，也越來越嚴重了，因爲「求滿足」的欲望，迫使人們發狂，引起一些喪心病狂者的搶劫侵略和奴役。直到目前爲止，在每一個國家政府或社會體系之中，雖各有其法律製度，維護著各該單元中的每一分子的權益和安全。然而，放眼看去，如今國際社會的激烈競爭，豈不正在准備隨時拿出核子武器來，毀滅我們的人類世界嗎？這一戰爭的威脅，比起洪水猛獸對于我們原始祖先的威脅，豈不更爲嚴重！更爲可怕！
這一空前的威脅固然可怕，但其威脅的原始意識或原動力之産生的當初，又未嘗不是爲了增進人類的幸福和拯救人類的苦難，比如共産主義之産生，在馬克斯的當時，因爲他自己窮，受了窮困的壓迫，並且又同情西方世界産業革命後的勞工生活，工資之低，工作時間之長，工人生活之毫無保障，特別是童工的慘狀。馬克斯想要沖破這一不合理的現象，才産生了他的階級意識的共産思想，想不到他的這一思想，竟會引起了當代思潮的重大變化！又如基督教的産生，是因爲以色列的民族英雄摩西，爲了要使他的民族脫離埃及的奴役，才假借一個叫作耶和華的民族保護神，作爲民族運動的號召，而使流亡在埃及的以色列人民一致團結起來，逃出了埃及王的權力統治。這個出發點，未始不是可歌可泣的壯舉，然而他以宗教的迷信而大肆屠殺埃及的臣民(如《舊約．出埃及記》所載)，卻是這一壯舉的反動了。及至耶稣出世，根據猶太教而創立基督教以後，耶稣本人，固爲猶太教所迫害，而在基督教擡頭之後，竟又反過來數次狠狠地屠殺了猶太教徒。同信一個上帝，同是一個上帝(是基督教的說法)所創造的兒女，彼此殘殺，竟會如此之慘！
正因爲大家都有缺陷，所以大家都想求滿足、求發展，而又不能溝通彼此的願望，共同協力，來向一個目標邁進，所以才有人與人間的紛爭，才無法求得一個永久的和平。人類世界的思想太多了，每一種思想都代表著一種渴望求其實踐(不一定就能實現)的主義，同時也可能潛在著一種給予人類的危機。人是一個缺陷，缺陷創出的缺陷，那麼缺陷的本身，就是一個危機──假如當在發覺危機尚未成熟之前，而不能予以及時改進或避免的話。譬如美國獨立之後而影響成功的法國大革命，是歐洲史上一件值得大書特書的壯舉，爭自由，爭平等，講博愛，可是因誤用自由平等，而死在自由平等之中的人又不知多少，有名的羅蘭夫人，便是因此犧牲而成名！余如林肯解放黑奴，終死于黑人之手；甘地爲印度獨立而努力了一輩子，臨了竟被他自己的同胞刺殺！因爲有了缺陷的人，一方面想自求滿足，另一方面又不能發現一個或一樣足可滿足自己要求的人物，事實上也的確沒有一樣東西，能夠真正地來滿足任何人的所有要求。所以曆史上的聖賢，也不能沒有如此的遭遇，如佛教的釋迦世尊，他的法身固屬滿覺圓通的無漏境界，可是佛的人身仍爲有漏，釋迦世尊會排泄如常人一樣的便溺，也會衰老死去，也會頭痛，也有人對他不滿與憤恨，而想加害于他；中國的孔子，他自稱︰「若聖與仁，則吾豈敢」，故在孫叔、武叔看來，孔子還不及他的學生子貢來得賢明；耶稣對基督教徒而言，是極爲神聖崇高，但當耶稣受難遇害時，被行刑者置于兩個強盜中間，而且加于輕言戲笑與侮辱。
因此，任便世間代代有人歌頌完人聖人，和追求那些完人和聖人的境界，但是人人只能自許爲向往聖賢的聖賢之徒，而不得自稱其本身就是聖賢。有人以爲「聖域無止境」，因此而有儒家所說︰「雖不能至，心向往之」的安慰話來。
如果要把現有的一切思想(包括宗教思想)，擺在「圓成」或「圓滿」的天平秤上衡量一下，以照筆者的看法，除了佛教的思想能夠勝任之外，實在沒有一個撐得起來。雖然佛教的思想，在時代的眼光中，仍然需要做一番凝聚和開發的工作，亦如在佛滅之後約五百年的光景，印度之有龍樹(N
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rjuna)、馬鳴(Aśvaghosa)及天親(Vasubandhu)、無著(Asaṇga)等之對于佛教思想的再肯定與再發明。但是佛教基本思想的穩固性質和究竟價值，是曆久常新的。佛教不必乞靈于任何的神秘和權力，仍能解答任何一切的問題，猶可圓融無礙，佛法是從佛的大覺智海之中流露出來，所以能夠圓融無礙，對宇宙界的自然現象，對人生界的倫理關系，不偏不廢，也不執不著。最大的發現是「緣生論」的物理觀和生命觀。一切的一切，在佛法的眼中看來，毫無神秘可言，無論什麼事物，只要它的因素夠了，便會形成它的結果，那是必然的而非偶然的。同時，佛教的最後境界是圓成，圓成的畢竟觀念，卻是無形無相而又如《圓覺經》所說︰「圓裹叁世，一切平等，清淨不動」的。實際上，我人也唯有完全放棄了現有的身心境界，和身心所處的境界，才是徹頭徹尾拋開了人生的缺陷，而邁入圓融無礙的境界。這一境界在人們粗看起來，似乎是逃世的。然而筆者在前面說過︰「唯有入世最深，而且是作縱橫面的一往深入，才會穿過世間冒出世間的界限，而進入出世的界境。」由此可見，爲了真正的滿足，就不得不設法拋掉現實的缺陷，拋掉缺陷，便即拋掉人生，要拋掉人生，又不得不先來肯定了人生，深入人生而期通過人生，再超出人生。所以佛法的宗旨在教人出世，而出世的方法，則在教人更爲積極地入世了。
四、東西方各說各話
佛教以外的其他思想，沒有一種是能夠徹上徹下圓通無礙的，不是出于武斷，便是訴諸神秘，最開通的思想也不能不有所存疑。其中除了如唯物思想之絕對武斷之外，還有一個共通的特性︰相信創造主或自然神的存在。西方的宗教家或基督教的經院派哲學家，固然相信有個上帝創造了萬物，也主宰著萬物。即使自古代希臘的蘇格拉底到今日英國的羅素爲止，他們的心中，也各有各的上帝的觀念，雖然他們是泛神論或是接近于泛神論的有神論者。如泛神論的代表，斯賓諾莎的上帝，並不同于基督教的上帝之能生殺予奪，而是一個只能自愛和被愛的上帝，上帝既無法愛人，人也不可以愛上帝而希望上帝也應該來愛他作爲報酬。泛神論者的上帝，是大自然的代表意義，因爲他們識不透大自然的奧妙，自身又處在這個大自然之中，所以把大自然神格化了起來，又因爲明明知道大自然的對于人類意志雖有阻礙之處，卻不會絕對主宰，尤其西方人的思想中(非基督教思想)以爲人類是可以慢慢征服自然的(故有種種科學的努力和成就)，人類前途的命運好壞，全看人類自己的努力改進與否而定。所以不能承認上帝有任何的權威作用。再說我們的中國，中國的孔子，是一位人文主義的大思想家，他除了人生社會的倫理問題，絕少談到人生以外的形而上學。所以孔子要「不語怪力亂神」，要說「未能事人，焉能事鬼」；他對于生前死後的問題，總是存而不論的。孔子雖主張「慎終追遠」，但其追思的意義並不代表他承認人死之後還有靈魂，只是給死者的恭敬及予生者的安慰。所以他對祭神的觀念也是「祀神如神在」的，而不是肯定真有神的存在。原因在他所以爲的「未知生，焉知死」的存疑觀點之上。可是孔子對于天與命的觀念，又特別重視，我們在《論語》中可以看到好些有關天命的記載，例如「五十而知天命」，「君子有叁畏︰畏天命，畏大人，畏聖人之言」；「不知命，無以爲君子」，「生死有命，富貴在天」，「子罕言利，與命與仁」，「命矣夫，斯人也，而有斯疾也」。又有單講到天字的，如孔子去見了衛靈公的夫人南子，而子路不高興，孔子便發誓說︰「予所否者，天厭之，天厭之！」又有「天生德于予，桓魋其如予何？」「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也；後死者不與予斯文也，天之未喪斯文也。匡人其如予何？」「顔淵死，子卅︰噫！天喪予，天喪予！」「子卅︰天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」我們看了這些語句，可以明白，孔子的天與命，有點類似于西方哲學中的泛神觀念，孔子的思想，一方面積極努力人生的奮鬥，而不仰鬼神之助，另一方面孔子又因本身的無知(人生的缺陷)，面對著宇宙和生命的無限，太多太多的問題，無法從他的知識經驗中得到答案，所以又不得不提出一個天和命的觀念，作爲無可奈何的心理安慰，孔子以「天」「命」「仁」看同一體的數面，所以到了《中庸》上的一開頭，就說︰「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也。」既然說天命即是性，而人性本善，善即近仁，能仁便可盡性。那麼，儒家所講的天命或天道，就是宇宙萬物的本然或本體了，所謂「知命」，也只是知道順應著宇宙萬物的本然之本性，去生存活動罷了，說簡單一些，知命便是聽從我人的自性發展而去發展。可見這是近似泛神論的一種觀念，因爲泛神論以爲宇宙萬物都是上帝的一部分，儒家則以爲天是萬物的本性，人性是本性的一部分，同時也可將此一部分之人性，融入于整個的本性之中，這就叫作盡性。從這一點，我們可以知道哲學家和中國儒家的上帝，絕不是基督教的上帝，基督教雖然經過中古時代許多教士的努力，在亞裏斯多德及柏拉圖等的思想中借用了若幹哲…
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