..續本文上一頁是永永遠遠都達不到目的的空洞理想。其實這一理想也無異是一種麻醉、一種催眠，或一種魔術而已！當然，無論麻醉、催眠或魔術，在某些狀況之下，是對人類社會有益的，所以數千年來所謂人道主義(或人文主義)的精神，的確也給人類曆史寫下了好多光輝而又壯烈的記錄。但是我們要問︰自有生民以來，人類之中固有著不少是所謂上帝(善良)的子民，也有著好多是所謂魔鬼(罪惡)的臣屬；上帝天天都在跟魔鬼戰鬥(上帝與魔鬼並不是基督教的專有名詞)，卻始終不能把魔鬼的幽靈從人類之中驅逐出境！
其中理由，除了教育和宗教的問題(其實一般的教育並不濟事，城巿教育高于農村，而農村的罪惡卻少于城巿)，應該有︰第一，否定了小我而肯定大我，小我固可與大我宇宙化合而成爲「天人合一」，相反地，如果犧牲小我，當小我死去之後，豈不也是消融于宇宙之中了嗎？第二，能夠成爲聖賢豪傑固然好，固然可以垂名青史，留芳千古，而落得一個「精神不朽」的美名。但從有史以來，我們所能知道的古人，又有幾何？同時，不做聖賢和君子，又將怎樣呢？既然達不到聖賢和君子的目的，反過來做一個凡人乃至小人或罪人，又有什麼不同呢？有人說︰「人在洗澡時，都是一樣的」，那麼人在斷氣後，還不也是一樣的？聖賢會死，不是聖賢最多也只一個死。人生短短幾十年，與其辛勤克製去做聖賢而絕大多數又成不了聖賢；雖說人皆可以爲堯舜，倒不如隨波逐流，混水摸魚來得痛快了。
由這兩點理由，我們就可知道，人類社會中，爲什麼永遠存在著善惡相對的矛盾現象？人們不能肯定自性本體的獨立價值和永久性，所以無從得到進取的信賴和具體的安頓。例如儒家所說︰「高山仰止，景行行之，雖不能至，心向往之。」這種望而不即的心理，其實是非常悲哀的！因爲沒有絕對的信心和把握，因爲人的壽命太短了，對于崇高理想的追求，往往都有「日暮途遠」的感覺，即如孔子死時，因其所有的政治抱負，未能即身實現，故亦仍有類似「壯志未酬」的慨歎，與「無可奈何」的心境。于是，有許多意志不堅的人就要這樣想了︰「我這塊料還能出人頭地嗎？算了，由他去罷！」
二、自性的解脫與升華
再看我們的佛法，究竟是怎樣講的呢？一般學者，往往攻擊佛教的自私和遁世，說佛教主張涅槃寂靜，主張超出叁界，而不將自己貢獻出來，美化這個現實的人類社會，也不肯將自己融化于自然之中，壯大這個現實的人生宇宙。其實，佛教之偉大，正是偉大在這個地方。佛教主張涅槃寂靜與超出叁界，乃是自性的解脫和自性的超出，也就是肯定了每個人的獨立價值。人死並不等于性命的終結，所以任何多高多遠的目的，只要念念不息地追求爭取，絕不會沒有成功的一日，比如我人在長途旅行中，天黑了沒有關系，睡了一覺到明天再走，明天走不到，明天還有明天，還有許多的明天，故在佛教之中，「雖不能至」這句話是不容存在的。因此，如果人類個個信佛，我們的世界、我們的社會，就不會再有消極、頹廢、懶散、罪惡和失意等的名詞了，因爲挨過了今天，還有明天，躲過了今生還有來生，若不向上爬，就是向下沈，與其讓自己沈到無窮深無盡長的生命底流時再向上爬，爲什麼不在當下的現在就向上爬呢？既然有了向上爬升的決心，那就開始准備去做各種各樣的犧牲罷！因爲人性只有在繼續不斷的痛苦中，才會漸漸向上升華。
粗看起來，佛教講求個人自性的解脫或升華，好象是自私的，事實上，這一自私的終點正是慈悲精神的圓滿表現，自私是爲個人的超脫，但要求得個人的超脫，又非以慈悲救世的心量和行爲來換取不可，一般人總以爲佛教徒參禅念佛就可以了生脫死。其實這是粗淺的看法，要知道，參禅與念佛的目的同在一個禅定的境界，但是禅定的境界共分四等，到達第四禅的時候，慈悲喜舍的四無量心便可隨意而得了。如果慈悲的心量和施舍的行爲不夠，就想超脫叁界，根本是不可能的事。可見佛教的自私(其實用不著這個名詞)肯定了個人的獨立價值，這一獨立價值的延續和發揚，便是大慈大悲的表現，大慈大悲的終結，又是自性本體的重加肯定──佛性的圓成與本性的解脫(解脫不即否定，否定是不存在，解脫是存在而得大自在)。這樣的發展，這樣的上升，這樣的美化，人生只有希望，前途只有光明；只要堅定信心，對准目標，雨過就是天晴，翻過了生死旅途的崇山峻嶺，不愁沒有柳暗花明的勝境。至于前面所說犧牲(貢獻)小我而成全大我的理論，以佛教的觀點，自然不必說他們不好，但卻不能不說他們不夠頂好，因他們只鼓勵人們把自己貢獻出來，但不能更積極地使得人們非把自己貢獻出來不可。
佛教教人超脫生死苦海，無所謂犧牲小我而完成大我，超脫是個人的超脫，成佛也是個人的成佛，但如要想超脫，要想成佛，必須廣結善緣，從痛苦的磨煉中，將自己堅強起來擴大開來。這在消極方面可以令人有一落實的寄托，不致因頹廢無望而形成犯罪，在積極方面又可以令人奮發圖強，貢獻出自己，而又壯大美化了自己。可見即使佛說的生死觀念，我們尚未親身曆證，也比孔子所說「知之爲知之，不知爲不知」的現實感爲好。同時，凡是我們所不知的、未見的，不一定就等于沒有，何況佛陀是「真實語」者呢。否則，這一現實的觀念，便成了我人生死兩端的屏障，而會令人産生如陳子昂所說的心境︰「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨怆然而淚下」了。看不到生前，也見不到死後，所謂「未知生焉知死」的感觸，實在是人類心靈的一大創傷、一大空虛和一大悲哀！不像佛說，衆生是生死相續的，生無可喜，死無可悲，只要生生世世，生得莊嚴，死得其所，我們的理想境域，總有到達的一天。這一說法，對于人類的心靈，豈不是一大安慰、一大著實與一大希望？至于上面說︰「貢獻出自己而又壯大美化了自己」，看來似跟「犧牲小我而完成大我」是相近的，不過相近而不相同罷了。因爲前者是自性本體的壯大和美化，後者是將自己去堆積大我與裝飾大我；前者的目的是將自性本體充塞于宇宙之間，後者乃把自己融化于自然之中；前者是以自己爲主爲因，後者則將自己看作大我的附屬品了。雖然到達所謂「天人合一」的境界，同樣可以充塞于宇宙之間，但這充塞之中，早已沒有獨立價值和自由意志的存在了。所以筆者要說這不是不好，但不夠頂好了。
叁、世間所有不離因緣
說到這裏，我們要說到因緣的課題了，同時，我們若想知道，人在不斷的貢獻和痛苦中，怎會漸漸地壯大和美化起來的問題，也不能不來請教這個「因緣先生」。我們時常聽說︰「有緣千裏來相會，無緣對面不相逢」的兩句話。並且在這語意之中，似乎是帶著濃厚的神秘色彩，因爲常人不解，這個緣字是從那裏來的，甚至有人把它當「偶然」來解釋的，其實，世間事物的動靜變異，除了緣的因素，根本沒有什麼「偶然」的東西。比如人乘飛機，飛機在飛行中撞山失事，飛機毀了，乘飛機的人也死了，這一乘客的死，乃是出乎意料的慘劇，因爲出乎意料，所以稱之爲偶然的事件。事實上，如果乘客沒有乘此飛機的可能與必要，飛機如果不是遇到惡劣的氣候，飛行中如果不是經過這一山頭，如果雖經這一山頭而把機頭拉高若幹距離，如果不是司機在大風暴大雲霧中不能維持避險的飛行，余如這一乘客乘坐這一班飛機的決定，以及使他之所以要乘坐這班飛機的動機等等，都是這一不幸事件的因緣，只是他不知道他的一動念一措置都在步步接近死亡，所以才稱之爲意外或偶然而已。
如果把這原則運用到人與人的關系上來，也是一樣的。人與人的相聚相處，是因緣的成熟，人與人的心靈交感，有無相通，情禮往還，是因緣的進行。因緣的關系，在佛教中，只有類別的親疏厚薄，沒有任何的生死界限，所以這與儒家的「推仁」，方法完全一樣，只是程度上的深淺不同。儒家主張修身齊家而後治國平天下，主張親親而仁民，仁民而愛物，這都是由個人而社會，由近而推遠的方法。能夠達到仁民愛物而參贊天地之化育的時候，便是聖人心量的顯現，因其由自愛愛物而進入忘我，進入與天地化合的廣大心境了。不過這種境界，也是不可能保持永久的，顔回叁月不違仁，已是難能可貴，顔回以下概可想見，孔子在叁十歲以後，能否經常顯露這樣的心境，實在是個很大的問題。即如理學家陸象山所說的︰「我心即是宇宙，宇宙即是我心。」王陽明說的「心即理」「性即理」「去人欲而存天理」。照字面看來，他們的境界好象已是悟入解脫而且圓成了的，其實他們雖采了一部分佛理，但卻有著濃厚的自然主義色彩，他們最多是在物欲上求得了暫時的解脫，他們所謂的宇宙或天理，也只是一片童心似的境界，一種無私也無知的境界，至于要對世出世間的宇宙大奧，以及差別原理和質量分際的觀察，卻只有佛陀的境界才能悉知悉見了。
再說佛教的因緣關系，佛陀成道之後，先度五比丘出家，再去忉利天宮爲母說法，再回王宮爲父王等說法，而且度了姨母、妃子、兒子、堂兄弟等去出家；同時佛陀說法四十多年，也多是向人說的。這都說明了佛的教義也是由內向外，由近推遠的。然而有人聽到「一子出家，九祖超生」的話，竟以爲佛教也是偏私的。反之，一般人聽到佛教常講救度衆生和衆生平等，又把佛教的悲心大願看同孟子所說的墨子「視人之父若己父，是無父也」，以爲佛教光講衆生，便等于忽略了人生，忽略了自己的親屬，以及自己的民族。事實上，佛教講衆生，是由人的本位而達于一切衆生，既不偏于一私，也不舍近就遠。佛教愛護衆生與救度衆生，並且將這心量擴大延長，橫遍十方，豎窮叁際(過去現在未來亦稱叁世)。但是一口不能吞下一個餅，一…
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