..續本文上一頁與政治偏見的正與邪
由偏見本身所說的正與邪，是不可靠的，唯有黨同伐異的敵我意識，沒有理性抉擇的是非之別。
(二)風俗習慣的正與邪
適合當時當地的風俗習慣爲正道，否則爲邪道，佛法雖不能違背當時當地的風俗習慣，不合風俗習慣的就不要去做，但對不良的風俗，佛法則具有導正的作用。
(叁)佛教觀點的正與邪
從初信叁寶者的立場看，初信叁寶的人行正道，不信叁寶的人行的是邪道。
從人天道的立場看，持五戒十善的是正道，犯五逆十惡的是邪道。
從出世聖者的立場看，修八正道而求解脫生死的是正道，迷戀生死的六道衆生是邪道。
從菩薩救世的立場看，修六度萬行而廣度衆生是正道，僅自求解脫的是邪道。
五、邪正不二與邪正分明
(一)從佛的立場看，邪與正是不存在的
一切法都是佛法，一切衆生與佛同體，在佛的立場，無邪無正，無所謂魔，無所謂佛，完全一樣。
(二)從凡夫的立場看，則是邪正分明
不相信因果是邪道，有所執著是邪道，有貪瞋癡慢疑的心態是邪道，驕傲自大是邪道，以凡濫聖的是邪道，凡夫卻以聖人自居的是邪道。
因此，不能說佛教以外都是邪道，佛教以內沒有邪道，教內也有邪道。我們有時候行正道，有時候行邪道，若以佛的角度來看，我們對正邪的爭論，都是落入邪見。(一九八八年八月十七日講于臺中市中興堂)
時空與生命的超越
一、時間和空間是什麼？
時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下爲「宇」，古往今來爲「宙」；換言之，時空的縱橫交織與無限延伸，是爲宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱爲「世」，「世」可以追溯到無盡的過去，也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命爲一世，也有把十二年稱爲一紀的說法。現代人稱百年爲一世紀，這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱爲「間」，可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵，也可以大到只有天文學家才能想象的範圍。據此，時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化，都是發生于時空之中的活動；如果離開時間與空間，活動的現象便不存在。以此推之，若有永恒的事物，它一定是不動的，而且也不占時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在，並推想到有過去和未來，可是這種推想極爲有限；無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態，則不得而知。同樣地，我們對空間的認識也極爲有限，以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小，因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上，這也是把常識所不及的問題交給想象中的神或是理念，並非真正有所解決，因爲人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物，無論是物理的、生理的、心理的，乃至純精神的，都有它的現象和符號，凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認爲唯有物質現象才占據空間和時間的位置，因爲精神不屬于物質，既然無形，就不應屬于時空的範圍。其實心理活動必然基于經驗和記憶，經驗成爲記憶的原因，就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來，也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動，例如靈體、鬼神等的活動，也必須藉由物體的運作而有所表現；靈界本身是不能有動作表現的，只不過是一種「能」的存在，而這種「能」的力量的産生，也是基于物體的現象。所以，凡是有活動的、有存在的，都不能離開時間與空間的範圍。
時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有，乃謂有現象而無實體，有作用而無實質。「有」又可分爲主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有，是指一切衆生共同的世界。個人出生之前或死亡之後，不論身心有無活動，世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的，任何一人的出生和死亡，都會使得這個客觀世界産生變化。雖然個人的行爲對整個世界的影響並非一概都很顯著，可是只要參與活動，不論是人文的或自然的環境，都會受到影響。也可以說，由于古往今來每個個人的出現或消失，便使它變化不已；就因爲它不是永恒不變，所以稱爲幻有。
至于主觀的世界，是指從個人出生開始到死亡爲止的自我世界；既是心理的，也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關系，我在則有，我不在則無。我們出生以前雖然已有世界，我們死亡之後世界也依然存在，可是跟我們並無關系。再者，自我世界的不存在，並非只在我們死亡的那一剎那不存在；事實上，我們出生之後的每一時刻，它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關系，乃至自然環境的種種事物，無一不在瞬息變遷，即使是心理活動也在念念起滅，由出生到死亡的整個過程中，從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有，而非真有或實有。
至于唯心的有，可以分爲西方哲學和科學的唯心，以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念，以最高的理念爲心，有主知、主情、主意之說，實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析，其內容只是基于經驗和記憶的考察而加以說明，故其理論背景與唯物論相通，至于整個世界以及個人的生前和死後，並不在其探討之列。
佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言，認爲世間一切現象都是佛的心中事物，所謂衆生是諸佛心內的衆生，諸佛是衆生心內的諸佛，此「心」即是佛與衆生平等同有的真如佛性。所謂唯識，則是從凡夫衆生的立場而言，每個衆生從無始以來，由于無明煩惱而有生死活動的現象，有了生死活動就有人我之見的分別執著，由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡，或無記，都有它的力量，稱爲業力或種子，也就是業因。種子和因所集合成的中心稱爲識，梵文叫「阿賴耶」，也就是藏識的意思，它儲藏著這些業的種子，然後再由種子而現行，即是果報的顯現。由此可見，佛教的唯心也好，唯識也好，都是說明諸佛菩薩以及一切衆生在世間活動的現象；而這些現象都是變變不已，只是暫時的有，並非持續的有，佛教名之爲「空」，或叫「諸法空相」，又叫「空性」。
二、佛教的時空觀是什麼？
從佛教的觀點來看，時間和空間是不可分的。
在梵文中，只要提到時間，空間一定包括在內，所謂「時間是在表示一個定點」(見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁)。佛法雖說出世間，其實都是藉世間法來說明出世間法，真正的出世間法是無法可說的；因此，世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢？它的基本原則就是因果法和因緣法，而因果和因緣是永不相離，實則相成的。從因到果的前後關系是爲時間相，現象彼此之間的賓主關系是爲空間相；不論是時間的前後關系或空間的彼此關系，都屬于因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互爲賓主；主體的因只有一個，客觀的緣可多可少，而因和緣之間可互相變更它們的賓主關系，因此因緣不離因果，因果也不離因緣。
一般所知的因緣，只是指空間位置的相互關系，例如衆緣所成，即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物，所以最早所講的因緣，倒不是空間物質現象的彼此關系，而是指生與死的前後關系，把過去、現在、未來，以及無量的過去和無量的未來，稱爲無窮的叁世。人在此叁世之間，基本上有十二種現象，稱爲叁世十二因緣，亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世，其次八種屬現在世，最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容，過去世的無明和行，也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在，緣現在而有未來；亦即由于過去的關系所以有現在，由于有現在的關系，所以有未來。再進一步闡述即是：由于「無明」，所以有「行」；由于有「行」，所以有「識」；由于有「識」，所以有「名色」；由于有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果繼續下去，就成爲叁世流轉、循環不已、生死無盡。相反地，若無「無明」，即無「行」；若無「行」，即無「識」；若無「識」，即無「名色」；若無「名色」，即無「六入」……；乃至無「生」，即無「老死」，那就是解脫叁世的因果而出世間，也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越，需有修行方法，容後再論。
佛教的時空觀，從釋迦牟尼佛的原始佛教開始，經過小乘的部派佛教，再到大乘的中觀和瑜伽等，前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》爲依據，以「諸行無常，諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恒和空間相的非實在。這裏所講的諸行，是指身心的行爲，且以心理行爲爲主。念頭剎那生滅，所以無常；前後之間雖不無軌迹可循，但前念不是後念，所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法，是指存在于空間的一切現象，包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯，然而凡是現象，無一不在此消彼長、互爲增損之中；衆生(人)所以爲的「我」，除了這些現象之外，別無所指，別無所據。既然一切現象都變遷不已，不論在心相、事相，或物相中，就都沒有真實的我，這是毋庸置疑的。
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