..續本文上一頁小乘的部派佛教中，以說一切有部的思想發展最有力，留下的著作也較多。從《大毗婆沙論》卷七七中得知：「說一切有部，有四大論師，各別建立叁世有異。」四大論師是大德法救(Dharmatr
ta)、覺天(Buddhadeva)、世友(Vasumitra)和妙音(Ghoṣa)；前兩者是持經的譬喻師，後兩者是持論的阿毗達磨論師。「一切」的意思原出于《雜阿含經》，是指有情衆生的自體內六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)，及其所處環境的外六塵(色、聲、香、味、觸、法)。至于「叁世有」的觀念，在《阿含經》中也常見，例如「已觀」、「今觀」、「當觀」，「已斷」、「今斷」、「當斷」；因此而演變爲「叁世實有，法體恒有」，以及「現在有體，過未(過去、未來)無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有，是屬于空間的存在；同時又爲修行解脫之道，肯定由過去至現在，從現在到未來的時間過程之存在，由業力通貫叁世，而成叁世實有之說。由于行爲的作用雖經常變動，但其法體不變，故說「法體恒有」。然其受報造業，無不集于現在，過去的已存在于現在，未來的也得由現在延伸，故說「現在有體，過未無體」。又從過去所造有爲法的業力不失，到一切有部則發展成有叁種真實的無爲法，如《順正理論》卷五一雲：「信有如前所辯叁世，及有真實叁種無爲，方可自稱說一切有。」所謂叁種無爲法，即是1.擇滅，2.非擇滅，3.虛空。也就是從世俗間的有，直到出世間仍舊是有；不過世俗有爲的有是不離時空的，出世無爲的有是不占時空位置，亦非觀念理論所及所執的範圍。
至于大乘佛教的時空觀，亦有種種，我們且舉兩個系統加以介紹：
(一)龍樹菩薩(N
g
rjuna)的思想
《中觀論．觀時品》的頌文說：「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時。」「若過去時中，無未來現在，未來現在時，雲何因過去。」「不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在，那麼未來和現在應該在過去中；如果過去沒有未來和現在，那麼未來和現在就不能說是因過去而有，如果不因過去而有現在和未來，那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在，若要說有所存在，那是相對的存在，爲什麼知道有相對呢？這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成，時刻都在變動，並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有，物體是因因緣而有，因緣本身是假法，因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論．觀時品》又有頌雲：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
(二)世親菩薩(Vasubandhu)的思想
我們都知道，世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中，以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中，以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」叁相，後期聖典講四相，其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間，不論時間長短，都有延續的過程，看起來似乎沒有異變，其實從産生開始到消失爲止，無一時刻不在變動，從質變到量變、形變，終至消失。至于百法中所舉的十四種法相，都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好，用十四種相說明也好，均非定數，只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的，正是指出現象的有和實質的無，以袪除衆生的執著。
叁、佛教的生命觀是什麼？
(一)生命的分類
佛教把一切有生命意義的，稱爲有情衆生。植物、礦物稱爲無情衆生。所謂情，是指對生命的執著。我們可以把生命的執著分成叁個層次：第一，有細胞和神經；第二，有細胞、神經再加有記憶；第叁，有細胞、神經、記憶再加思想的能力。
如果僅有細胞及細胞所構成的纖維組織，包括單細胞的生物和植物，它們雖有生命現象但無生命的執著，所以叫無情衆生。必須有神經組織才知道痛，有記憶才知道怕痛，有思想才知道痛可能避免且希望能夠避免。因此，有了神經組織之後，才對生命産生執著，而執著的程度有深有淺。人類對生命的執著最深，因其具備思想的能力；其次是高等動物，如象、狗、馬，以及猴、鹦鹉等等，都有若幹程度的記憶能力；再其次是低等動物，它們有神經的作用，因此稱爲有情。這裏所講的情不僅是感情的情，其範圍可分爲叁種層次，即情緒、情感和情操。唯有人類叁情皆備；高等動物僅有情緒和情感；低等動物只有情緒，也就是本能的沖動和要求。孔子所說的：「食、色，性也。」是生命體之所以存在和不斷延續的自然運作，這也屬于情的範圍，因此佛法稱他們爲有情。
佛法把有情衆生的生命現象和過程分爲生、老、病、死四個階段，把屬于無情衆生的植物及衆生所處環境的物理世界分爲成、住、壞、空四個現象。不論是衆生的生命本身或生命所依附的環境，都在周而複始地不斷變化之中，沒有一樣東西是永恒不變，所以稱爲緣起和合；緣聚則生，緣散則滅。
(二)生命的形成
從佛教的觀點看，有情衆生是生命的主體，無情衆生是生命之所依；前者稱爲正報，後者稱爲依報。依報是由于正報的原因而産生，如果只有正報而無依報，生命的現象就無法表現；換句話說，有情衆生如果沒有活動的生存空間和時間，生命的現象就無法成立。我們可以把依報比喻爲人住的房子，正報是住屋的主人。如果沒有人住，房子也就沒有必要；因爲有人，所以需要造房子。總之，佛教認爲世界之所以形成和存在的原因，是爲了有情衆生的活動而來，這是他們在過去以來所造種種業力而感得的結果。一神教主張神造萬物，由人類來支配和管理；佛教則說，世界萬物都是由于每一個生到這個世界的衆生之共業所感。
那麼生命的起源呢？這是個很通俗的問題，其他各宗教都說是從神的創造而來。若再加以追問，神又是誰創造的呢？神又爲什麼要創造生命？由此不免陷于自相矛盾。佛教則主張衆生的生命無始就有，沒有創造者。佛教所談的是如何解決衆生在生命過程中發生的種種問題，以及如何從這些問題得到解脫。譬如有人中了毒箭，重要的是拔出毒箭，治療箭瘡；若去研究箭是誰發明的、怎麼造的，對中箭的人而言並無意義。
1從凡夫立場看生命的形成
生命的形成有兩種立場，第一是從凡夫的立場來說明生命的形成和延續，也就是業感緣起和阿賴耶緣起。
業感緣起，就是前面所說的，造什麼業、感什麼果。由于衆生執著生命而有情執，所以會有求生的本能，從求生本能發展成自私的趨勢；由于自私的自我中心，而有貪、瞋、癡、慢、疑等心理活動，再産生殺生、偷盜、淫欲、妄語等的身、口行爲。從好的一面講，會爲維護家族、種族、國家乃至人類社會的安全而産生倫理道德的行爲。一般而言，爲個人的自私是惡，爲家族以至整個人類社會而做的任何事是善。然而，不論爲個人或爲他人，是善或是惡，都是對于生命的執著；由執著而産生的一切行爲，都叫作有漏的業，它必定會感受到另一次生命的果報。也就是說，在這一次的生命果報中，同時也繼續再造種種善業、惡業而形成未來生的果報之因，這就是業感緣起。如果不知如何從生命的執著得到解脫，那就一生又一生地生死不已，永無止境。
阿賴耶緣起，是說衆生所造的業形成來生果報的種子；今生造業，不論是善是惡，可能在今生就有所回饋和反應，但是多半不能在即生見其結果。因爲因果報應分爲叁種：分別是花報、果報和余報。今生造業今生受的是花報，可以說僅是冰山之一角；主要的報應在未來，稱爲果報；而在未來的一生乃至多生還受不完的，叫作余報。舉個例說，造五逆罪而下地獄稱爲果報；未下地獄之前在人間遭人唾棄是花報；而離開地獄生到人間時，依然是貧病交加，卑微低賤，四肢不全，五官殘缺，這都可能是余報。在造業之後，即生尚未受報時，一切所造之業都是未來受報之因；此因藏于我們生命的主體，亦即第八識的阿賴耶中。阿賴耶是梵文「藏」的意思，它能儲藏一切的業因，等待未來因緣成熟時，即變成果報的生命及其環境。業因又叫業種，阿賴耶又叫種子識，也叫異熟識，這是異時、異類、變異而熟的意思。所謂異時，乃此生造業來生受報。所謂異類，是在爲人時造業而可能在畜生道或地獄受報，也可能在天上受報。所謂變異，是由質變到量變，比如殺死九人救一人，將來受報時，並不等于被人殺九次，再殺他人一次，因其惡性重大，善性微弱，受報之時大概不會投生爲人了，可能受的是畜生或地獄的果報，不論質量都會改變。但他救過一個人，這一點善因會使他受完惡報之後，還可能遇到好的因緣，比如遇到一位貴人助他一次，或者聽到一句佛法給他一番啓示，但未必能使他被人從死亡邊緣救回。這是變異而熟的意思。若想詳細知道阿賴耶緣起的道理，可以研究唯識學。
2從聖人立場看生命的形成
一般人誤解佛教，甚至佛教徒們也誤解佛法，認爲佛教是出世的。世間太苦，離開世間之後即解脫，所以信仰佛教修行佛法的最後目的就是逃避現實，離開世間，此即解脫、涅槃。這似乎意謂在世間活動的生命現象都是罪惡的衆生，因爲他們造什麼業受什麼報；如果修行成功得以解脫，自然就離開衆生的世界。
事實上，…
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