..續本文上一頁所講的自心一定是清淨心，無念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、憍狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所縛(注九)，所以「心不染著是爲無念」(注一○)。
「無住、無往、亦無來」是用之解釋「摩诃般若波羅蜜」的，它說明了用大智慧來超越一切煩惱的事實，所以《六祖壇經》說「打破五蘊煩惱塵勞」(注一一)。它不是本來沒有而現在有，也不是現在一直停在這兒，從來沒有離開過；不能說它是有或是沒有，不能用任何話來形容它。同樣地，如果運用大智慧能使我們的心，不停留在任何一個念頭上，也不被任何念頭所吸引。「無住」是指現在，「無往」是指過去，「無來」是指未來。也就是在每一個念上面都沒有我，實際上就是無我的意思。「無憶、無著」，所謂「憶」和「著」是指對過去、現在、未來的念頭和事物有取有舍，那就是煩惱。因此《六祖壇經》說：「以智慧觀照，于一切法不取不舍，即是見性成佛道。」(注一二)
「無相」這個名詞也是從《金剛經》的經句而來。前面已舉過《六祖壇經》所用的《金剛經》的一句話「凡所有相，皆是虛妄」(注一叁)，而且《金剛經》又說：「無我相、無人相、無衆生相、無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相。」(注一四)其實無我相、無人相、無衆生相這叁種是指衆生的自我中心，和他的生活環境，壽者相是衆生在時間上活動的現象，四種相也就是衆生在時空中的關系和現象，這些叫作一切相。唯有離開一切相，才能發現無上的真如心。因此《六祖壇經》要求我們以無念得到智慧，以無相親證佛性。所謂無相是指離開內外相對的相以及體用相對的相。
注解
《大正》四八．叁五○頁下。同前注。〈般若品〉有雲：「吾有一無相頌，各須誦取。」《大正》四八．叁五一頁中。《大正》四八．叁五叁頁上。《大正》四八．叁五叁頁下。《大正》四八．叁五四頁上。《大正》叁二．五七六頁中有雲：「又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。」《大正》八．七五一頁中。《六祖壇經．忏悔品》所用句子。《大正》四八．叁五叁頁下。《六祖壇經．般若品》雲：「若見一切法，心不染著，是爲無念。」《大正》四八．叁五一頁上。《大正》四八．叁五○頁下。《大正》四八．叁五○頁下。《大正》八．七四九頁上雲：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」《大正》八．七五○頁中。
八、《六祖壇經》的生活實踐
佛教徒的生活實踐通常是用戒、定、慧叁無漏學作依准；依戒攝身，依定攝心，依慧指導身心的行爲，這是佛法不變的原則。在受戒之前需要發願、忏悔，發願是願意接受佛法修行佛道，如《六祖壇經．忏悔品》所舉的四弘誓願；忏悔是對于叁世的罪障以至誠懇切心來忏悔。凡夫在受戒之後，對于戒律的持守，尚有違反可能，所以還要忏悔；一次一次地違犯，再不斷地忏悔，就能持得越來越清淨，犯過失的可能越來越少。《六祖壇經》也鼓勵這一點，所以設有〈忏悔品〉，裏邊包括忏悔發願和受叁皈依戒。然其與一般經典所不同的，是強調「無相」的觀念。無相的意思是心外無法，一切法皆是從自己的心中所顯現，皈依叁寶也即是皈依自心，以「自心」皈依「覺」、以「自心」皈依「正」、以「自心」皈依「淨」，便是皈依了叁寶(注一)。
一般的說法是以坐禅來達到定和慧的目的，而《六祖壇經》于此也有不同的觀點。
通常認爲坐禅的方法不出于禅觀，也就是用各種不同的觀想法，例如數息觀和不淨觀，或五停心觀等，來達到身心統一及超越身心之外的目的。可是《六祖壇經》對此有所批評，它主張既不要著心，也不要著淨，也不是不動。如果著心，那是妄想；如果著淨，那是妄念；如果是不動，只有自性才能辦得到。所以他說：「心念不起名爲坐，內見自性不動名爲禅」，「外離相爲禅，內不亂爲定」(注二)。這對于傳統的次第禅觀而言，是不相同的。傳統的次第禅觀，是要在一個安靜的地方坐下來，用心去放在一定的方法上，然後使得散亂心逐漸減少，以至消失而入定境。可是《六祖壇經》所說的坐禅不在于打坐，乃在使得自己的心當下不起雜念而能見到不動的自性，叫坐禅。能夠達到這樣的程度，內心自然不亂，所以也叫定，並且說這是真正的禅、真正的定。從外面看叫作禅，從內看叫作定；實際上，坐禅、禅定，是指同一樁事。(脫稿于一九八九年六月叁十日紐約禅中心)
注解
《六祖壇經．忏悔品》雲：「勸善知識，歸依自性叁寶，佛者覺也，法者正也，僧者淨也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名衆中尊。」《大正》四八．叁五四頁中。《六祖壇經．坐禅品》，對于坐禅的定義，有其獨特的界定法，參閱《大正》四八．叁五叁頁中。
禅意盡在不言中
〈默照銘〉解釋
一、前言
中國禅宗，到了南宋之初，臨濟一系出有大慧宗杲禅師(西元一○八九─一一六叁年)，提倡話頭禅，曹洞一脈出有宏智正覺禅師(西元一○九一─一一五七年)，首倡默照禅，乃系宋世的禅門雙璧。話頭禅在中國及日本，迄今猶是活用的好方法，默照禅在中國傳流未久，到了日本則形成了只管打坐的曹洞禅法。
話頭公案，在我國佛教界，乃是相當熟悉的禅修方法，默照禅則即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其實在明末之際的洞下禅德，多用念佛及話頭，已與臨濟系統幾乎難分難辨。此乃引起我要以宏智正覺的〈默照銘〉作爲講本的動機。
一九八○年十一月二十七日至十二月二日的之間，我在紐約的東初禅寺主持禅七，以五個晚上的開示，講畢五十八句計二百叁十二字的〈默照銘〉(編者案：原銘文共七十二句計二百八十八字，作者禅七開示的部分是前五十八句)，英文翻譯的部分，早在一九八二年已被整理成文，編入了《佛心》(Getting the Buddha Mind)一書，由紐約的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)出版。
由于講述之時，盡量避免引經據典的生澀感，也未注意用字遣詞的謹嚴度，以致看了吳麗環居士根據錄音帶謄錄下來的中文講稿，連我自己也有東拉西扯不知所雲之感。時間一過就是將近十年，吳居士再度將稿子請我修正潤飾，一則感于她的誠敬，二則也想對我自己負責，故用了一周的時間，將講稿逐字逐句地重寫了一遍。下面便是我對〈默照銘〉的解釋。默默忘言，昭昭現前。
「默默」是心念的寂靜，「昭昭」是心地的明淨。
「忘言」是既不用口說的語言，亦不用思考的語言，一般人的沈默，僅至于口不出聲，未必能夠心無妄念，那便不是「忘言」。「現前」是毫無差異的映現，是將自己所面對的一切現象，百分之百地如實觀照，若加入了主觀的判斷，便與現前的事實有了出入。
這兩句話，既是禅修的方法，也是禅修的體驗。
「默默忘言」就是既無語言，也無對象，乃至沒有心念的活動。先將自己跟環境孤立起來，再將自己的現在跟過去與未來孤立起來，最後要將自己的現前一念跟前念與後念也孤立起來。「昭昭現前」是在忘言之後，所得的明朗與清晰，首先知道有心的念起念滅，其次凡有念起立即發覺，最後唯有朗然獨照的明淨之心，像是一面纖塵不染的廣大明鏡。
默照禅的用功態度，可緊可松。緊法則是以禅修者的意志力，強壓妄念不令生起，強提念頭不令昏沈，坐姿端正，挺腰豎頸，守住身心，住于一境，久久即可漸入「忘言」的程度。但是有一輩人，宜用松方，則以禅修者的意識，有意無意地放松全身的肌肉和神經，然後既不控製妄念，也不隨逐妄念，不怕念起，不愁緣境，但求放松身心，不蓄意回憶過去，也不蓄意推想未來；不壓不提，恬淡清淨，漸漸地便會進入默照的佳境。鑒時廓爾，體處靈然。
當你修行用功時，如果還感覺時間的長短，這還沒有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，時間是沒有長短的，而你自己也感覺不到有時間的存在，沒有時間，就是無限的時間，這等于說無窮的快就等于無窮的慢。如果自認爲已在「默默」的情形之下，但還有時間的觀念，就表示並非真正的「默」，因你那時還有念頭在動，由于尚有念頭的起滅，所以才感覺到有時間，如果念頭的生滅沒有了，時間也就沒有了。且舉近代中國有一位太虛大師的經驗爲例：有一天晚上，他聽到寺院裏就寢的鍾聲，他就失去了時間感，直到第二次又聽到起床鍾聲，在這之間，雖已過了一夜，在他的感覺上根本沒有時間的過程，只是聽到打了兩次鍾而已。可知用功到了沒有念頭的時候，時間便不存在了。
「體處靈然」的內容就是講的「昭昭現前」，也就是講的空間無限，而這個無限之中包含著所有的一切東西，起起滅滅。在無限的空間裏面，一切的東西都是活活潑潑的，自由自在的，在這個情形之下，念頭是無住的、不動的。念頭住、動，便失卻「靈然」的自在，而被一定的空間所拘束，若念不住、不動，你所體驗的空間便是無限的遼遠豁達，若念隨境動，則眼睛等六根、六識所及的範圍，絕對是有限的。就以眼睛爲例，若念不住、不動，你的肉眼也能看到更多的東西，那就像照相機的功能，因爲底片本來無住、無著，也不動，故可以把鏡頭所及的距離範圍內所有的東西，在很短的時間內都能拍攝進去，如果照相機的底片本來都有住、有動，還能照到清晰的相片嗎？…
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