..续本文上一页所讲的自心一定是清净心，无念是指前念、今念、后念，念念不被愚迷、憍狂、嫉妒等心念所染；而且念念之中，前念、今念、后念不被前境所缚(注九)，所以「心不染着是为无念」(注一○)。
「无住、无往、亦无来」是用之解释「摩诃般若波罗蜜」的，它说明了用大智慧来超越一切烦恼的事实，所以《六祖坛经》说「打破五蕴烦恼尘劳」(注一一)。它不是本来没有而现在有，也不是现在一直停在这儿，从来没有离开过；不能说它是有或是没有，不能用任何话来形容它。同样地，如果运用大智慧能使我们的心，不停留在任何一个念头上，也不被任何念头所吸引。「无住」是指现在，「无往」是指过去，「无来」是指未来。也就是在每一个念上面都没有我，实际上就是无我的意思。「无忆、无着」，所谓「忆」和「着」是指对过去、现在、未来的念头和事物有取有舍，那就是烦恼。因此《六祖坛经》说：「以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。」(注一二)
「无相」这个名词也是从《金刚经》的经句而来。前面已举过《六祖坛经》所用的《金刚经》的一句话「凡所有相，皆是虚妄」(注一三)，而且《金刚经》又说：「无我相、无人相、无众生相、无寿者相，是故须菩提，菩萨应离一切相。」(注一四)其实无我相、无人相、无众生相这三种是指众生的自我中心，和他的生活环境，寿者相是众生在时间上活动的现象，四种相也就是众生在时空中的关系和现象，这些叫作一切相。唯有离开一切相，才能发现无上的真如心。因此《六祖坛经》要求我们以无念得到智慧，以无相亲证佛性。所谓无相是指离开内外相对的相以及体用相对的相。
注解
《大正》四八．三五○页下。同前注。〈般若品〉有云：「吾有一无相颂，各须诵取。」《大正》四八．三五一页中。《大正》四八．三五三页上。《大正》四八．三五三页下。《大正》四八．三五四页上。《大正》三二．五七六页中有云：「又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。」《大正》八．七五一页中。《六祖坛经．忏悔品》所用句子。《大正》四八．三五三页下。《六祖坛经．般若品》云：「若见一切法，心不染着，是为无念。」《大正》四八．三五一页上。《大正》四八．三五○页下。《大正》四八．三五○页下。《大正》八．七四九页上云：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。」《大正》八．七五○页中。
八、《六祖坛经》的生活实践
佛教徒的生活实践通常是用戒、定、慧三无漏学作依准；依戒摄身，依定摄心，依慧指导身心的行为，这是佛法不变的原则。在受戒之前需要发愿、忏悔，发愿是愿意接受佛法修行佛道，如《六祖坛经．忏悔品》所举的四弘誓愿；忏悔是对于三世的罪障以至诚恳切心来忏悔。凡夫在受戒之后，对于戒律的持守，尚有违反可能，所以还要忏悔；一次一次地违犯，再不断地忏悔，就能持得越来越清净，犯过失的可能越来越少。《六祖坛经》也鼓励这一点，所以设有〈忏悔品〉，里边包括忏悔发愿和受三皈依戒。然其与一般经典所不同的，是强调「无相」的观念。无相的意思是心外无法，一切法皆是从自己的心中所显现，皈依三宝也即是皈依自心，以「自心」皈依「觉」、以「自心」皈依「正」、以「自心」皈依「净」，便是皈依了三宝(注一)。
一般的说法是以坐禅来达到定和慧的目的，而《六祖坛经》于此也有不同的观点。
通常认为坐禅的方法不出于禅观，也就是用各种不同的观想法，例如数息观和不净观，或五停心观等，来达到身心统一及超越身心之外的目的。可是《六祖坛经》对此有所批评，它主张既不要着心，也不要着净，也不是不动。如果着心，那是妄想；如果着净，那是妄念；如果是不动，只有自性才能办得到。所以他说：「心念不起名为坐，内见自性不动名为禅」，「外离相为禅，内不乱为定」(注二)。这对于传统的次第禅观而言，是不相同的。传统的次第禅观，是要在一个安静的地方坐下来，用心去放在一定的方法上，然后使得散乱心逐渐减少，以至消失而入定境。可是《六祖坛经》所说的坐禅不在于打坐，乃在使得自己的心当下不起杂念而能见到不动的自性，叫坐禅。能够达到这样的程度，内心自然不乱，所以也叫定，并且说这是真正的禅、真正的定。从外面看叫作禅，从内看叫作定；实际上，坐禅、禅定，是指同一桩事。(脱稿于一九八九年六月三十日纽约禅中心)
注解
《六祖坛经．忏悔品》云：「劝善知识，归依自性三宝，佛者觉也，法者正也，僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执着，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。」《大正》四八．三五四页中。《六祖坛经．坐禅品》，对于坐禅的定义，有其独特的界定法，参阅《大正》四八．三五三页中。
禅意尽在不言中
〈默照铭〉解释
一、前言
中国禅宗，到了南宋之初，临济一系出有大慧宗杲禅师(西元一○八九─一一六三年)，提倡话头禅，曹洞一脉出有宏智正觉禅师(西元一○九一─一一五七年)，首倡默照禅，乃系宋世的禅门双璧。话头禅在中国及日本，迄今犹是活用的好方法，默照禅在中国传流未久，到了日本则形成了只管打坐的曹洞禅法。
话头公案，在我国佛教界，乃是相当熟悉的禅修方法，默照禅则即使在曹洞宗的寺院，也少人知。其实在明末之际的洞下禅德，多用念佛及话头，已与临济系统几乎难分难辨。此乃引起我要以宏智正觉的〈默照铭〉作为讲本的动机。
一九八○年十一月二十七日至十二月二日的之间，我在纽约的东初禅寺主持禅七，以五个晚上的开示，讲毕五十八句计二百三十二字的〈默照铭〉(编者案：原铭文共七十二句计二百八十八字，作者禅七开示的部分是前五十八句)，英文翻译的部分，早在一九八二年已被整理成文，编入了《佛心》(Getting the Buddha Mind)一书，由纽约的法鼓出版社(Dharma Drum Publications)出版。
由于讲述之时，尽量避免引经据典的生涩感，也未注意用字遣词的谨严度，以致看了吴丽环居士根据录音带誊录下来的中文讲稿，连我自己也有东拉西扯不知所云之感。时间一过就是将近十年，吴居士再度将稿子请我修正润饰，一则感于她的诚敬，二则也想对我自己负责，故用了一周的时间，将讲稿逐字逐句地重写了一遍。下面便是我对〈默照铭〉的解释。默默忘言，昭昭现前。
「默默」是心念的寂静，「昭昭」是心地的明净。
「忘言」是既不用口说的语言，亦不用思考的语言，一般人的沉默，仅至于口不出声，未必能够心无妄念，那便不是「忘言」。「现前」是毫无差异的映现，是将自己所面对的一切现象，百分之百地如实观照，若加入了主观的判断，便与现前的事实有了出入。
这两句话，既是禅修的方法，也是禅修的体验。
「默默忘言」就是既无语言，也无对象，乃至没有心念的活动。先将自己跟环境孤立起来，再将自己的现在跟过去与未来孤立起来，最后要将自己的现前一念跟前念与后念也孤立起来。「昭昭现前」是在忘言之后，所得的明朗与清晰，首先知道有心的念起念灭，其次凡有念起立即发觉，最后唯有朗然独照的明净之心，像是一面纤尘不染的广大明镜。
默照禅的用功态度，可紧可松。紧法则是以禅修者的意志力，强压妄念不令生起，强提念头不令昏沉，坐姿端正，挺腰竖颈，守住身心，住于一境，久久即可渐入「忘言」的程度。但是有一辈人，宜用松方，则以禅修者的意识，有意无意地放松全身的肌肉和神经，然后既不控制妄念，也不随逐妄念，不怕念起，不愁缘境，但求放松身心，不蓄意回忆过去，也不蓄意推想未来；不压不提，恬淡清净，渐渐地便会进入默照的佳境。鉴时廓尔，体处灵然。
当你修行用功时，如果还感觉时间的长短，这还没有到「默默」的程度，在「默默」的情形之下，时间是没有长短的，而你自己也感觉不到有时间的存在，没有时间，就是无限的时间，这等于说无穷的快就等于无穷的慢。如果自认为已在「默默」的情形之下，但还有时间的观念，就表示并非真正的「默」，因你那时还有念头在动，由于尚有念头的起灭，所以才感觉到有时间，如果念头的生灭没有了，时间也就没有了。且举近代中国有一位太虚大师的经验为例：有一天晚上，他听到寺院里就寝的钟声，他就失去了时间感，直到第二次又听到起床钟声，在这之间，虽已过了一夜，在他的感觉上根本没有时间的过程，只是听到打了两次钟而已。可知用功到了没有念头的时候，时间便不存在了。
「体处灵然」的内容就是讲的「昭昭现前」，也就是讲的空间无限，而这个无限之中包含着所有的一切东西，起起灭灭。在无限的空间里面，一切的东西都是活活泼泼的，自由自在的，在这个情形之下，念头是无住的、不动的。念头住、动，便失却「灵然」的自在，而被一定的空间所拘束，若念不住、不动，你所体验的空间便是无限的辽远豁达，若念随境动，则眼睛等六根、六识所及的范围，绝对是有限的。就以眼睛为例，若念不住、不动，你的肉眼也能看到更多的东西，那就像照相机的功能，因为底片本来无住、无着，也不动，故可以把镜头所及的距离范围内所有的东西，在很短的时间内都能拍摄进去，如果照相机的底片本来都有住、有动，还能照到清晰的相片吗？…
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